華閱文章網卡爾·馬克思通常在人的心目中是這樣一個人：他自稱把社會主義做成了科學的社會主義；他比任何人都作出更多貢獻，創造了一個強大的運動，通過對人的吸引和排斥，支配了歐洲近期的歷史。
討論他的經濟學，或討論他的政治學（除某些一般方面外），不在本書的范圍之內；我打算只把他當作哲學家和對旁人的哲學起了影響的人來講一講他。
在這一點上，他很難歸類。
從一個方面看，他跟霍治司金一樣，是哲學上的急進主義者的一個結果，繼續他們的理性主義和他們對浪漫主義者的反抗。
從另一個方面看，他是一個復興唯物主義的人，給唯物主義加上新的解釋，使它和人類歷史有了新的關聯。
再從另外一個方面看，他是大體系締造者當中最后一人，是黑格爾的后繼者，而且也像黑格爾一樣，是相信有一個合理的公式概括了人類進化的人。
這幾方面，強調任何一方面而忽視其他方面，對他的哲學都要有歪曲失真的看法。
他一生遭遇的事件說明了這種復雜性的部分原因。
他是1818年出生的，和圣安布洛斯一樣生于特里爾。
特里爾在法國大革命和拿破侖時代曾受到法國人很深的影響，在見解方面世界主義色彩比德意志大部分地區濃厚得多。
他的祖輩們原是猶太教的律法博士，但是在他幼年時代他的父母成了基督教徒。
他娶了一個非猶太系的貴族女子，一生始終對她真摯熱愛。
在大學時代，他受到了當時還風行的黑格爾哲學的影響，也受到了費爾巴哈反抗黑格爾而倒向唯物主義的影響。
他試辦過新聞事業，但是他編輯的《萊因報》由于論調過激而被當局查禁。
之后，在1843年，他到法國去研究社會主義。
在法國他結識了恩格斯，恩格斯是曼徹斯特一家工廠的經理。
他通過恩格斯得以了解到英國的勞工狀況和英國的經濟學。
他因而在1848年革命以前得到了一種異常國際性的修養。
就西歐而論，他毫不表露民族騙見。
對于東歐可不能這么講，因為他素來是輕視斯拉夫人的。
1848年的法國革命和德國革命他都參加了，但是反動勢力迫使他不得不在1849年到英國避難。
除幾個短暫期間而外，他在倫敦度過了余生，遭受到窮困、疾病、喪子的苦惱，但他仍舊孜孜不倦地著述和累積知識。
激勵他從事工作的力量一直來自對社會革命所抱的希望，即便不是他生前的社會革命，也是不很遙遠的未來的社會革命。
馬克思同邊沁和詹姆士·穆勒一樣，跟浪漫主義絲毫無緣；合乎科學始終是他的目的。
他的經濟學是英國古典經濟學的一個結果，只把原動力改變了。
古典經濟學家們，無論自覺地或不自覺地，都著眼于謀求既同地主又同雇傭勞動者相對立的資本家的福利；相反，馬克思開始代表雇傭勞動者的利益。
1848年的《**宣言》表現出，他在青年時代懷著新革命運動所特有的熾烈熱情，如同自由主義在密爾頓時代曾有過的一樣。
然而他總是極希望講求證據，從不信賴任何超科學的直觀。
馬克思把自己叫做唯物主義者，但不是十八世紀的那種唯物主義者。
他在黑格爾哲學的影響下，把他那種唯物主義稱作“辯證”唯物主義，這種唯物主義同傳統的唯物主義有很重要的不同，倒比較近乎現在所說的工具主義。
他說，舊唯物主義誤把感覺作用看成是被動的，因而把活動基本上歸之于客體。
依馬克思的意見，一切感覺作用或知覺作用都是主體與客體的交互作用；赤裸裸的客體，離開了知覺者的活動，只是原材料，這原材料在被認識到的過程中發生轉變。
被動的觀照這種舊意義的認識是一個非現實的抽象概念；實際發生的過程是·處·理事物的過程。
“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”，他這樣講。
“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，……。
關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹·經·院·哲·學·的問題。
……哲學家們只是用不同的方式·解·釋世界，而問題在于·改·變世界。” 我想，我們可以把馬克思的主張解釋成指這個意思：哲學家們向來稱作是追求認識的那種過程，并不像已往認為的那樣，是客體恒定不變、而一切適應全在認識者一方面的過程。
事實相反，主體與客體、認識者與被認識的事物，都是在不斷的相互適應過程中。
因為這過程永遠不充分完結，他把它叫做“辯證的”過程。
否定英國經驗主義者所理解的那種“感覺作用”有現實性，對于這個理論萬分重要。
實際發生的事情，當最接近于英國經驗主義者所說的“感覺作用”的意思時，還是叫做“察知”比較好，因為這意味著能動性。
實際上——馬克思會如此主張——我們察知事物，只是作為那個關連著事物的行動過程的一部分察知的，任何不考慮行動的理論都是誤人的抽象觀念。
據我所知，馬克思是第一個從這種能動主義觀點批評了“真理”概念的哲學家。
在他的著作中，并沒有十分強調這個批評，所以這里我不準備更多談，等到后面一章中再來考察這個理論。
馬克思的歷史哲學是黑格爾哲學和英國經濟學的一個摻和體。
他和黑格爾一樣，認為世界是按照一個辯證法公式發展的，但是關于這種發展的原動力，他和黑格爾的意見完全不同。
黑格爾相信有一個叫“精神”的神秘實體，使人類歷史按照黑格爾的《邏輯學》中所講的辯證法各階段發展下去。
為什么“精神”必須歷經這些階段，不得而知。
人不禁要想，“精神”正努力去理解黑格爾的著作，在每個階段把所讀到的東西匆促地加以客觀化。
馬克思的辯證法除了帶有某種必然性而外完全不帶這種性質。
在馬克思看來，推進力不是精神而是物質。
然而，那是一種以上所談的特別意義的物質，并不是原子論者講的完全非人化的物質。
這就是說，在馬克思看來，推進力其實是人對物質的關系，其中最重要的部分是人的生產方式。
這樣，馬克思的唯物論實際上成了經濟學。
據馬克思的意見，人類歷史上任何時代的政治、宗教、哲學和藝術，都是那個時代的生產方式的結果，退一步講也是分配方式的結果。
我想他不會主張，對文化的一切細節全可以這樣講，而是主張只對于文化的大體輪廓可以這樣講。
這個學說稱作“唯物史觀”。
這是一個非常重要的論點；特別說，它和哲學史家是有關系的。
我個人并不原封不動地承認這個論點，但是我認為它里面包含有極重要的真理成分，而且我意識到這個論點對本書中敘述的我個人關于哲學發展的見解有了影響。
首先，我們結合馬克思的學說來論一論哲學史。
從主觀方面講，每一個哲學家都自以為在從事追求某種可稱作“真理”的東西。
哲學家們關于“真理”的定義盡可意見分歧，但是無論如何真理總是客觀的東西，是在某種意義上人人應該承認的東西。
假使誰認為·全·部哲學·僅·僅是不合理的偏見的表現，他便不會從事哲學的研究。
然而一切哲學家會一致認為有不少其他哲學家一向受到了偏見的激使，為他們的許多見解持有一些他們通常不自覺的超乎理性以外的理由。
馬克思和其余人一樣，相信自己的學說是真實的；他不認為它無非是十九世紀中葉一個性喜反抗的德國中產階級猶太人特有的情緒的表現。
關于對一種哲學的主觀看法與客觀看法的這種矛盾，我們能夠說些什么話呢？ 就大體上講，我們可以說直到亞里士多德為止的希臘哲學表現城邦制所特有的思想情況；斯多葛哲學適合世界性的專制政治；經院哲學是教會組織的精神表現；從笛卡爾以來的哲學，或者至少說從洛克以來的哲學，有體現商業中產階級的偏見的傾向；馬克思主義和法西斯主義是近代工業國家所特有的哲學。
我覺得，這一點既真實也很重要。
不過，我認為馬克思有兩點是錯誤的。
第一，必須加以考慮的社會情況有經濟一面，同樣也有政治一面；這些情況同權力有關，而財富只是權力的一個形式。
第二，問題只要一成為細節上的和專門性的，社會因果關系大多不再適用。
這兩點反對意見中頭一點，我在我寫的《權力》（Power）一書中已經講過了，所以我不準備再談。
第二點和哲學史有比較密切的關系，我打算就它的范圍舉一些實例。
先拿共相問題來說。
討論這個問題的最初是柏拉圖，然后有亞里士多德、有經院哲學家、有英國經驗主義者、還有最近代的邏輯學家。
否認偏見對哲學家們關于這個問題的見解有了影響，是說不過去的。
柏拉圖受了巴門尼德和奧爾弗斯教的影響；他想要有一個永恒世界，無法相信時間流轉有終極實在性。
亞里士多德比較偏經驗主義，毫不厭惡現實的平凡世界。
近代的徹底經驗主義者抱有一種和柏拉圖的偏見正相反的偏見：他們想到超感覺的世界就覺得不愉快，情愿盡一切努力避免必得相信有這樣的世界。
但是這幾種彼此對立的偏見是長久存在的，同社會制度只有比較遠的關系。
有人說愛好永恒事物是靠旁人的勞動為生的有閑階級的本色。
我看這未必正確。
艾比克泰德和斯賓諾莎都不是有閑紳士。
反之，也可以極力說，把天堂當成一個無所事事的場所的想法，是那些只求休息的疲累勞工的想法。
這樣的辯論能夠無止境地進行下去，毫無結果。
另一方面，如果注意一下關于共相的爭論的細節，便知道雙方各能作出一些對方會承認為確實的論據。
在這個問題上亞里士多德對柏拉圖的某些批評，差不多已經普遍為人認可了。
在最近，固然還沒有得出決斷，可是發展起來一個新的專門技術，解決了許多枝節問題。
希望不太久以后，邏輯學家們在這個問題上可以達到明確的意見一致，這也不是不合理的。
再舉第二個實例，我們來看本體論論證。
如前所述，這個論證是安瑟勒姆首創的，托馬斯·阿奎那否定它，笛卡爾承認它，康德駁斥它，黑格爾使它又復舊。
我認為可以十分斷然地講，由于對“存在”概念進行分析的結果，現代邏輯已經證明了這個論證是不正確的。
這不是個人氣質的問題或社會制度的問題；而是一個純粹專門性問題。
駁倒這個論證當然并不構成認定其結論（即神存在）不對的理由；假使構成這種理由，我們就無法設想托馬斯·阿奎那當初會否定這個論證了。
或者，拿唯物主義這個問題來說。
“唯物主義”是一個可以有許多意義的字眼；我們講過馬克思根本改變了它的含義。
關于唯物主義究竟對或不對的激烈論爭，從來主要是依靠避免下定義才得以持續不衰。
這個名詞一下出定義，我們就會知道，按照一些可能下的定義，唯物主義之不對是可以證明的；按照某些別的定義，便可能是對的，固然沒有確切理由這樣認為；而再按照另外一些定義，存在著若干支持它的理由，只不過這些理由并不確鑿有力。
這一切又是隨專門性考慮而定，跟社會制度沒有絲毫關系。
事情的真相其實頗簡單。
大家習慣上所說的“哲學”，是由兩種極不同的要素組成的。
一方面，有一些科學性的或邏輯性的問題；這些問題能夠用一般人意見一致的方法處理。
另一方面，又有一些為很多人熱烈感興趣、而在哪一方面都沒有確實證據的問題。
后一類問題中有一些是不可能超然對待的實際問題。
在起了戰爭時，我必須支持本國，否則必定和朋友們及官方都發生痛苦的糾紛。
向來有許多時期，在支持公認的宗教和反對公認的宗教之間是沒有中間路線的。
為了某種理由，我們全感到在純粹理性不過問的許多問題上不可能維持懷疑的超然態度。
按哲學一詞的極其通的意義講，一套“哲學”即這種超乎理性以外的諸決斷的一個有機總體。
就這個意義的“哲學”來說，馬克思的主張才算基本上正確。
但是，甚至按這個意義講，一套哲學也不單是由經濟性的原因決定的，而且是由其他社會原因決定的。
特別是戰爭在歷史因果關系上參與作用；而戰爭中的勝利并不總歸于經濟資源最豐富的一方。
馬克思把他的歷史哲學納入了黑格爾辯證法所提出的模子，但事實上只有一個三元組是他關心的：封建主義，以地主為代表；資本主義，以工業雇主為代表；社會主義，以雇傭勞動者為代表。
黑格爾把民族看作是傳遞辯證的運動的媒介；馬克思將民族換成了階級。
他一貫否認他選擇社會主義或采取雇傭勞動者的立場有任何道德上或人道主義上的理由；他斷言，并不是說雇傭勞動者的立場從道德上講比較好，而是說這個立場是辯證法在其徹底決定論的運動中所采取的立場。
他本來滿可以講他并沒有倡導社會主義，只是預言了社會主義。
不過，這樣講不算完全正確。
毫無疑問，他相信一切辯證的運動在某種非個人的意義上都是進步，而且他必定認為社會主義一旦建成，會比已往的封建主義或資本主義給人類帶來更多的幸福。
這些信念想必支配了他的一生，但是就他的著作來說，這些信念卻大部分是隱而不露的。
不過，有時候他也拋開冷靜的預言，積極地激勵反叛，在他寫的所有的東西里面都隱含著他的那些貌似科學的預言的感情基礎。
把馬克思純粹當一個哲學家來看，他有嚴重的缺點。
他過于尚實際，過分全神貫注在他那個時代的問題上。
他的眼界局限于我們的這個星球，在這個星球范圍之內，又局限于人類。
自從哥白尼以來已經很顯然，人類并沒有從前人類自許的那種宇宙重要地位。
凡是沒徹底領會這個事實的人，誰也無資格把自己的哲學稱作科學的哲學。
和局限于地上事務這件事相伴隨的是樂于信仰進步是一個普遍規律。
這種態度是十九世紀的特色，在馬克思方面和在他那個時代的其他人方面同樣存在。
只是由于信仰進步的必然性，所以馬克思才認為能夠免掉道德上的考慮。
假如社會主義將要到來，那必是一種事態改進。
他會毫不遲疑地承認，社會主義在地主或資本家看來不像是改進，但是這無非表示他們同時代的辯證運動不諧調罷了。
馬克思自稱是個無神論者，卻又保持了一種只能從有神論找到根據的宇宙樂觀主義。
概括地說，馬克思的哲學里由黑格爾得來的一切成分都是不科學的，意思是說沒有任何理由認為這些成分是正確的。
馬克思給他的社會主義加上的哲學外衣，也許和他的見解的基礎實在沒大關系。
絲毫不提辯證法而把他的主張的最重要部分改述一遍也很容易。
他通過恩格斯和皇家委員會的報告，徹底了解到一百年前存在于英國的那種工業制度駭人聽聞的殘酷，這給他留下了深刻印象。
他看出這種制度很可能要從自由競爭向獨占發展，而它的不公平必定引起無產階級的反抗運動。
他認為，在徹底工業化的社會中，不走私人資本主義的道路，就只有走土地和資本國有的道路。
這些主張不是哲學要談的事情，所以我不打算討論或是或非。
問題是這些主張如果正確便足以證實他的學說體系里的實際重要之點。
因而那一套黑格爾哲學的裝飾滿可以丟下倒有好處。
馬克思向來的聲名史很特殊。
在他本國，他的學說產生了社會民主黨的綱領，這個黨穩步地發展壯大，最后在1912年的普選中獲得了投票總數的三分之一。
第一次世界大戰之后不久，社會民主黨一度執政，魏瑪共和國的首任總統艾伯特就是該黨黨員；但是到這時候社會民主黨已經不再固守馬克思主義正統了。
同時，在俄國，狂熱的馬克思信徒取得了統治權。
在西方，大的工人階級運動歷來沒有一個是十足馬克思主義的運動；已往英國工黨有時似乎朝這個方向發展過，但是仍舊一直堅守一種經驗主義式的社會主義。
不過，在英國和美國，大批知識分子受到了馬克思很深的影響。
在德國，對他的學說的倡導全部被強行禁止了，但是等推翻納粹之后預計可以再復活。
現代的歐洲和美洲因而在政治上和意識形態上分成了三個陣營。
有自由主義者，他們在可能范圍內仍信奉洛克或邊沁，但是對工業組織的需要作不同程度的適應。
有馬克思主義者，他們在俄國掌握著政府，而且在其他一些國家很可能越來越有勢力。
這兩派意見從哲學上講相差不算太遠，兩派都是理性主義的，兩派在意圖上都是科學的和經驗主義的。
但是從實際政治的觀點來看，兩派界線分明。
在上一章引證的詹姆士·穆勒的那封講“他們的財產觀顯得真丑”的信里，這個界線已然表現出來。
可是，也必須承認，在某些點上馬克思的理性主義是有限度的。
雖然他認為他對發展的趨向的解釋是正確的，將要被種種事件證實，他卻相信這種議論只會打動那些在階級利益上跟它一致的人的心（極少數例外不算）。
他對說服勸導不抱什么希望，而希望從階級斗爭得到一切。
因而，他在實踐上陷入了強權政治，陷入了主宰階級論，盡管不是主宰民族論。
固然，由于社會革命的結果，階級劃分預計終究會消失，讓位于政治上和經濟上的完全諧和。
然而這像基督復臨一樣，是一個渺遠的理想；在達到這理想以前的期間，有斗爭和獨裁，而且強要思想意識正統化。
在政治上以納粹黨和法西斯黨為代表的第三派現代見解，從哲學上講同其他兩派的差異比那兩派彼此的差異深得多。
這派是反理性的、反科學的。
它的哲學祖先是盧梭、費希特和尼采。
這一派強調意志，特別是強調權力意志；認為權力意志主要集中在某些民族和個人身上，那些民族和個人因此便有統治的權利。
直到盧梭時代為止，哲學界是有某種統一的。
這種統一暫時消失了，但也許不會長久消失。
從理性主義上重新戰勝人心，能夠使這種統一恢復，但是用其他任何方法都無濟于事，因為對支配權的要求只會釀成紛爭。
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