華閱文章網中國經學史研究的反思視角與經學的式微——讀《中國經學史十講》
作者 尤小立
經學在近代式微，可以從兩方面找原因，一方面是外來的，即所謂西潮的沖擊；另一方面則是內部的，即它自身發展的困境。
以提倡晚清“自改革”著稱的朱維錚先生，在經學史研究上并不僅從內部著眼。
他關于晚清“自改革”的論述，更多地是為了提示研究者在“沖擊—反應”模式外，還有另一個不能忽視的視角。
貼近中國學術思想發展的脈絡的思路，不等于“中國中心論”，二者顯然判然有別。
如果我理解的不錯的話，朱維錚先生的經學理論，與其師歷史學家、教育家周予同是一脈相承的。
而作為五四學生輩一代，周予同的經學史研究是在五四新文化反傳統的影響下進行的。
反傳統可以是口號式的，也可以是研究式的。
五四老師輩們先是通過口號，然后才訴諸于學術。
1919年胡適關于“整理國故”的提倡就屬于后一類。
對于習慣于口號式的反傳統人士來說，研究式的反傳統比較間接，沒有廣場上的呼喊那樣熱烈，所以就有退步的嫌疑。
胡適雖然在《新思潮的意義》中已經說過，“整理國故”的目的是“再造文明”，但面對諸方的壓力，他也不能不一再解釋。
但直到胡適把“整理國故”與“捉妖”、“打鬼”聯系在一起，也還有人對此種“向后看”的方式，表示不滿。
經學是國學的一個支脈，面對經學也有兩種取向。
受新文化運動洗禮的周予同的經學研究是從反傳統的視角切入的。
它源自現實的刺激。
1915年以來，各地各類軍閥和文化保守派的“讀經”鼓吹，讓周予同感到有必要“由了解‘經學’而否定‘經學’”（轉引自朱維錚《中國經學史十講》，復旦大學出版社2002年版，第215頁，以下凡引此書，均僅注頁碼）。
雖則群經不多，但歷代的注疏卻浩如煙海，所以即使是了解，也實在不易。
一冊《周予同經學史論著選集》囊括了周予同先生大部分的著作，但也只是開了個頭。
在周予同、朱維錚二先生看來，經學是古代的帝王之學。
正因為如此，它的政治性相當突出。
而歷代統治者雖無不維護經學的正統地位，但陽奉陰違也不在少數。
所以，古代經學的發展，按照朱先生的意見，也時斷時續，不可能有一以貫之的傳統。
這個說法，應該是“音調未定的傳統”的另一種表述。
經學在晚清的式微，西潮的沖擊是不能否認的。
正是在新思潮的影響下，1905年科舉制度廢止了，而此舉不僅堵塞了士人上升為官的進路，經學（儒學）所賴以維持的體制因素也就此消失。
但從經學發展的內在理路看，清代經學的重要人物，要么與科場保持距離，參與者在科場上也不全是佼佼者，像江藩、方東樹，都屢試不中，可是因學人游幕的現實，讓他們也有可能發揮思想上的影響力。
《中國經學史十講》中《漢學與反漢學》一文正是分析江藩與方東樹的。
1818年，堅守漢學一派的江藩刻成《漢學師承記》，其本意是為了編定清代漢學傳承的一個權威系譜。
不想卻引來了今文經學派講經世致用一路的方東樹的反駁。
方東樹以《漢學商兌》來闡述自己今文經學的主張，言辭激烈，底氣十足。
但是，按照朱先生的意見，無論是江藩還是方東樹，彼此的意氣之爭，正好顯示出今古文經學在十九世紀初“都已走向末路”（第129頁）。
晚清經學既有頹勢，面對外來壓力自然只有取防守的姿態。
學者一向以為，今文經學在近代中國的復興，主要是西潮涌入后，民族危機的產物。
但其實，有清一代，講求義理，大多為康雍乾等帝國的統治者所推重，宗漢學的考據學派出現的原因多多，明清統治者的文字獄的威脅也是其中之一。
盡管如此，考據學派通過考索古籍，辨析真偽，也逐漸從學術上鏤空了清帝國統治者賴以維護的理論基礎。
與歷代經學家們所做的一樣，近代的今文經學家無論是維護王朝統治，還是有意地接納西學，在客觀作用上，都在進一步促進傳統經學的式微。
今文經學家廖平、康有為就是顯例。
維護孔夫子的廖平自己也沒想到，他的讓孔學包容一切的企圖，卻使原居正統之外的諸子地位上升，結果是“諸子取得了正統的地位”（參見王氵凡 森 ：《中國近代思想與學術的系譜》，河北教育出版社2001年版，第94頁。
）康有為的問題可能還要復雜一些。
他的“舊瓶裝新酒”長期被視作“倒退”或“保守”。
但從西方思想和政治體制方面的認知看，他絕對是超越時人的。
雖然按照朱先生的考辯，其代表作之一《新學偽經考》成書上和著作權上都有問題，可這本著作所起的時代效應卻相當的大。
這可能也是學術研究與政治影響關系上的一種悖論。
康有為無疑是尊孔的，不然他不會在民國建立后仍極力主張定儒教為“國教”。
但他的另一部著作《孔子改制考》，卻“從思想方面給予中國史學以轉變動力”，并且“使‘孔子的地位與經典的尊嚴發生搖動’，結果導致了史學開始向經學宣告獨立。”（第240-241頁）
其實，作為帝王之學，經學應在王朝體制崩潰前已經走向分裂，王朝體制崩潰后就更失去其制度依托和社會價值。
而經過新文化運動激烈的反傳統，作為儒學一支的經學更是受到了致命的打擊。
學問上兼顧漢宋之學的新文化運動的代表人物錢玄同在今、古文經學兩方面都繼承了“革命”的精神。
古文經學大師章太炎早年的辟孔以及視孔子為“史學家”，將孔子拉下神壇，而今文經學家康有為大膽“疑經”，不拘泥于以經解經，都讓錢玄同綜合成了反傳統的武器。
這位“疑古玄同”后來從學問上實踐著新文化運動“重新估定一切價值”的主張。
應該說，經學史研究上的反思視角也由來已久，錢玄同的綜合漢宋，以平等眼光看待群經，與經學大師俞樾就有隔代的繼承關系。
但西方文化的影響也不能忽視，新文化運動就是西方思想影響的產物，新文化一代正是以西方思想為參照系來重新審視中國傳統的。
如所周知，在新文化運動時期，最為激烈反傳統的就是錢玄同，他的廢漢字之類的主張，對中國傳統而言，真可謂是要兜底兒的重新來過。
但口號過后，仍要訴諸于學術，錢玄同的經學主張和經學研究實際開啟了現代中國經學史研究的反思視角。
周予同是錢玄同的學生。
他繼承了錢玄同的反省精神。
但與其說是繼承錢玄同的反省精神，不如說是繼承了整個新文化運動的反偶像、反對今人借助傳統偶像以自恃的精神更合適。
新文化運動的激烈反傳統的直接原因就是現實中的復古傾向。
陳獨秀曾說過：“愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已于一言。”（《復辟與尊孔》，收入《陳獨秀文章選編》上，北京三聯書店，1984年版，第232-233頁。
）正是這個現實取向，決定了他們矯枉過正的策略。
有意味的是，像康有為及其學生陳煥章成立孔教會，辦《不忍》雜志，鼓吹孔教定為“國教”之類的事情，并沒有因新文化運動的強力沖擊而有所收斂。
民國以降，國務總理徐世昌、教育總長章士釗都曾提倡中小學生“讀經”，各省教育廳也時有中小學“讀經”的飭令出現，軍閥中倡導“讀經”者似從未中斷過。
而其中較有名的是湖南軍閥何健和廣東軍閥陳濟棠。
何健甚至在鼓吹“讀經”的文章中，大談他的切身體會。
關注現實是經學史研究的反思視角的一個重要特點。
朱維錚先生注意到，周予同“總是留神觀察現代生活里面仍在起作用的歷史傳統，細心辨別哪些是精華，哪些是糟粕，哪些是古之精華而今已為糟粕，然后動手去剝那些古老僵尸的畫皮”（第230頁）。
1926年周予同所寫的《僵尸的出祟——異哉所謂學校的讀經》，標題上已經表明了態度。
在他看來，“經是可以研究的，但是絕對不可以迷戀的”。
因此，經只能少數人研究，而無須青年學生崇拜。
因為“經不是神靈，不是拯救苦難的神靈”（參見《周予同經學史論著選集》，第603-604頁）。
上世紀三十年代，民族危機日漸嚴重，民族主義意識再次抬頭。
老輩學者中間有“讀經”愿望的本來就大有人在，現在更是想借“讀經”來啟發民族自尊和整肅道德。
從影響面看，這一次的“讀經”提倡要較二十年代廣得多。
不僅老輩學者如唐文治等出面提倡，而且許多學者和教育界人士都參與進來。
1935年商務印書館所辦《教育雜志》的主編何炳松就學校“讀經”問題向教育界以及學術界發出一百封征求意見信，各方專家的回應就有七十條（篇）。
如果算上《教育雜志》之外如胡適、傅斯年以及章太炎等學界重鎮公開發表的意見，可以說是波及了學術界、教育界。
不過，有個情況值得注意。
當時，大多數學者都對“讀經”持反對或不甚贊同的態度。
我們可以籠統地說，它顯示出新文化運動對學術界及教育界的深遠影響，但為何如此呢？不妨以這次關于“讀經”的討論中，傅斯年和胡適的意見為例加以討論。
傅斯年不能說是現代中國經學史研究反思視角的重要代表，但他對經學的反省卻相當早。
1919年4月，他就在《新潮》雜志“故書新評”欄中發表《清代學問的門徑書幾種》，提倡用現代眼光重新審視古代的經典。
1935年，傅斯年就學校讀經問題在《大公報》上發表《論學校讀經》，其中關于經學太難，“在專門家手中也是半懂半不懂的東西，一旦拿來給兒童，教者不是渾沌混過，便要自欺欺人”等一席話，讓胡適概括成“我們今日還不配讀經”。
胡適和傅斯年之所以反對中小學生“讀經”，是因為中小學廢經，雖有一二十年，但也僅提供了一個全面科學地整理經典“最重要的條件”，離他們所希望的科學整理、重估價值還差得很遠（具體見胡適《我們今日還不配讀經》，收入《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第567-573頁）。
其實，胡適等人說了這么半天，不過是為了表達一個意思，即青年人不該“讀經”。
因為在他們看來，傳統經典附著了太多的舊思想和過時的意識形態，非經過科學辨析，祛除舊的時代因素，是無益于青年的成長的。
這也是魯迅中國書一本都不值得讀的意思。
對傳統儒經及經學持懷疑態度，也是新文化運動反傳統的基本取向之一。
它不僅直接掀起了“疑古思潮”，也為現代中國經學史研究提供了一個反思的視角。
將經學看作中世紀的意識形態，是現代中國經學史研究反思視角的立論基礎。
用周予同的話說，“中國經典的本質，不僅是學術的，而且是宗教的，尤其是政治的”。
（《治經與治史》，同上書，第621頁。
）因而就需要對其宗教性和政治性加以批判。
但這種批判首先是通過學術性方式進行的，也即是上面所提到的科學地重估價值。
周予同認為，經學研究可以分為兩個階段，即“第一階段是懂得經學；第二階段才是研究經學”（參見《怎樣研究經學》，同上書，第627頁）。
這個研究思路直接影響了朱維錚先生的研究。
“懂得經學”的方法，按朱先生的解釋，“一是必須重新考察相關歷史資料，二是必須重新論證可作研究出發點和依據的基本史實，三是必須就史論史地剖析經學史行程中的形態差異及其內部聯系”（《中國經學史十講??小引》）。
朱先生的這個解釋，雖直接遵從了其師的原則，但反思的方式顯然更加學術化。
不過，對經學的學術性反思在當今并不是一件容易的事情。
一方面，如朱先生所言，近年來的經學研究“了無新意”（同上），這恐怕與我們晚近以來的超越式的研究路徑有關；另一方面，經學在近代以降雖逐漸被社會所遺棄，但其所附的固有的意識形態氣味仍未散盡，且不斷衍生出現實的變種，這也給純粹的研究帶來了困難。
而更重要的是，經學研究所要求的基本功，絕不是短期內能夠練就。
這種種問題，至少從另一角度揭示出經學及其學術傳承在當今的危機境遇
轉載請注明出處華閱文章網 » 求（中國經學史十講）作者朱維錚的讀后感
