華閱文章網中國詩性智慧語境下的《鏡花緣》
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作者：張興龍 發布時間：2005-6-15 17:23:06 點擊數:1065
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摘要：在理性智慧的語境下解讀充滿浪漫主義色彩的《鏡花緣》，一方面扭曲了文本固有的鮮活靈動的審美旨趣，另一方面遮蔽了藝術思維與人類思維的血脈淵源，只有把《鏡花緣》放到中國詩性智慧的獨特語境下，才能使文本凸顯中國詩性文化特有的生命一體化的哲學維度以及女性崇拜的原型題旨。
關鍵詞：詩性智慧 生命一體化 女性崇拜
如果以人類文明浪潮勃興作為參照系把人類的歷史劃分為原始結構和文明結構的話，那么人類的精神也可以相應地劃分為所謂的詩性智慧和理性智慧兩大部分，這對于其間產生的任何文學作品的解讀無疑設置了一個巨大的難題，就是兩種智慧分別屬于兩種“不同的歷史存在和文化敘事”，因此，對于任何問題的討論都面臨著一個語境是否合法的問題。
換句話說，作為人類精神物態化形式出現的文學作品，既不可能脫離作家創作的具體時代背景，也不會游離出個體創造的主觀能動性，而最重要的是在詩性智慧土壤上生長出來的精神花朵不可以被理性智慧的文明刀刃所肢解，否則，必然遮蔽文本固有的美學旨趣，造成接受過程與創作方向的嚴重錯位。
在今天，包括《鏡花緣》在內的大量經典作品的解讀，就面臨著這樣的問題。
即完全背離了神話故事產生的歷史土壤，用理性文明的有色眼鏡去審視浪漫虛幻的神話故事，并依此得出封建糟粕、迷信因果、幼稚荒唐之類的評判。
因此，將《鏡花緣》回歸特定的語境下，不僅顯得必要，而且是正確解讀的較好途徑。
這里所說的解讀《鏡花緣》的語境，就是中國詩性智慧的語境。
需要指出的有如下幾點：一是在中國詩性智慧的語境下解析《鏡花緣》，僅僅是作品里滲透的詩性智慧的現代復活，而不可能實現從作為文明時代主流意識形態的理性智慧中真正退回到詩性時代，核心的問題在于解讀時必須鏟除理性智慧對審美思維方式的頑固糾纏，恢復美學研究與詩性智慧的血脈聯系，摒棄被功利主義欲望歪曲了的詩性文化，至少在邏輯分析中澄明這一先驗的認識；二是把《鏡花緣》放到詩性智慧的語境下，并不意味著《鏡花緣》是徹頭徹尾的詩性智慧的產物，不能用理性的思維去思考。
本文的意思是，即使發展到了理性智慧下，精神產品也不可能完全褪去原始時代精神的胎記，而對于文本形式存在的小說作品（即使是部分的內容）中的這部分內容應該把它還原到本體論的園地，即詩性智慧的精神家園。
從中國詩性智慧的語境去看《鏡花緣》，至少可以從如下兩個方面獲得有別于傳統批評方法下的認識。
一、 不死的智慧
在《鏡花緣》文本的表層展示的是虛幻浪漫靜謐的萬般世相，而其深處卻一度奔突、沖撞著由生命的熱愛、執著與死亡的敬畏、疑惑的巨大張力支撐起的深沉悲痛的宇宙意識，這種對人類生存根本性問題的追問才是小說最具魅力的部分，但在理性思維下這部分內容不僅不能閃爍出本該有的金屬般的光澤，反而成為“封建糟粕”，并且由于其他各方面藝術成就的折扣更遭株連，最終淪落得少有人問津的地步。
小說為什么會有對死亡的深刻思考？這是首先需要解決的問題，而剖析這個問題必須先明白何謂詩性智慧與中國語境下的詩性智慧，因為正是中國的詩性智慧的根本特征才導致了《鏡花緣》造就出上述的深刻命題。
所謂的詩性智慧，簡單地說就是一種原始思維，根據維柯在他著名的《新科學》中的解釋來看，原始人認識世界的方式是本能的、獨特的，并不是如我們理性智慧下人類所想象的那樣幼稚無知野蠻愚昧，是“富有詩意的”。
它有兩個鮮明的特征可以描述，即一個是想象性的“類概念”，一個是擬人化的“隱喻”。
詩性智慧的產生顯然是那個財產公有制時代的必然產物，在人類自我意識完全獨立出來以前，原始人類的思維方式必然是集體表象，同時是一種“身體語言”或“動作思維”。
維柯關于詩性智慧的經典論述至少告訴我們生活在理性智慧下的人類兩點注意事項：一、先于理性智慧的形態是詩性智慧，并且詩性智慧是人類文化的第一個形態；二、既然人類在早期都共同擁有過詩性智慧，那么，不同民族、國度、地域的人具有共通性，雖然由于地域的差別、民族的特性而導致共通性越來越少，但是至少在某些方面仍然遺留著相同以及相似的地方。
由此我們可以進入第二個命題的討論，就是雖然人類都擁有著幾乎完全相同的心理起點，但是，中國的詩性智慧與西方的詩性智慧又有著顯著的不同，對于生命本體精神的繼承就是其中最為典型的一個。
中國的詩性智慧為什么會與西方的詩性智慧有著如此巨大的差異？本文不準備在此贅述，需要強調的是，中國古代文明由于直接繼承了詩性智慧的生命本體精神，因而在本質上呈現出與西方不同的形態，即劉士林先生所說的“中國的詩性智慧在本質上是一種不死的智慧。”他對此曾有過精辟而詳細的論述，“與古希臘的哲學方式不同，它不是采用理性思維的反思方式，而是以一種詩性智慧的直覺方式把死亡融為生命的一部分；與古印度的宗教實踐不同，它不是采取非理性的宗教迷狂來超越感性之軀的畏死情結，而是以清醒的現實主義精神，以人倫義務為人生意義來貶低個體生死的重要性；與古埃及的死亡倫理學更是截然相反，它以群體的延續為第一義，從而把個人的生死消解在族類生生不息的歷史綿延之中，從而使生命獲得精神上的不朽。”[1]
鑒于中國詩性智慧非主體化與非對象化的兩大根本特征，中國詩性文化在文化底蘊上就顯示出了“天地與我并生，萬物與我為一”的天人氤氳境界，以及“大樂與天地同和，大禮與天地同節”的生命活動節奏。
作者在敘述方式上普遍地表現出重直觀性而輕邏輯推理的童話式表達，圍繞一種由詩性智慧澄明的、超生死的情感本體是如何可能的，包括《紅樓夢》、《鏡花緣》、《西游記》等偉大作品，無不表現著頑石、花木等因其靈性和對生命的熱愛而從無限宇宙洪荒中突出出來的詩意題旨。
《鏡花緣》中鮮明地張揚了這種不死的智慧精神。
小說第六回即進入輪回轉世的永生世界，“仙姑此去，小仙等無以奉餞，特贈靈芝一枝。
此芝產于天皇盛世，至今二百余萬年，因得先天正氣，日月精華，故先凡服食，莫不壽與天齊。”“我等偶于海島深山覓得回生仙草一枝，特來面呈，以為臨別之贈。
此草生于開辟之初，歷年既深，故功有九轉之妙，洵為希世珍奇。
無論仙凡，一經服食，不惟起死回生，且能同天共老。”第九回《服肉芝延年益壽 食朱草入圣超凡》中更是赤裸裸地渲染一個長生不老的世界：“此果名叫刀味核，其味全無定準，隨刀而變，所以叫作刀味核。
有人吃了，可成地仙。
我們今日如得此核，即不能成仙，也可延年益壽。”“只見路旁石縫內生出一枝紅草，……隨即放入口內，只覺芳馨透腦。
方才吃完，陡然精神百倍，……只見路旁有一殘碑倒在地下，約有五七百斤。
隨即走近，彎下腰去，毫不費力，輕輕用手捧起，……”在這個世外桃源，不僅處處仙草可以吃了長生，就連吃了魚兒也可以成仙。
如第十五回記載，“當日黃帝時，仙人寧封吃了飛魚，死了二百年，復又重生。
豈但醫痔，還能成仙哩！” 在無繼國里，人雖不能生育，但死后尸體不朽，過了一百二十年仍舊活轉。
在玄遠國里，“國王業已千歲”。
在所有長生不老、輪回轉世的描述中，最具有核心位置的是“不死國”、“不死樹”的出現：“不死國”中“有座員丘山，山上有棵不死樹，食之可以長生，國中又有赤泉，其水甚紅，飲之亦可不老。”
“不死國”與“不死樹”并非是該小說的一種獨創，它實際上是中國古代文化核心思想的又一次重復再現，是中國詩性智慧的靈光一現。
先秦時代頻頻出現的理想王國或樂土中就無數次地重復著這樣的主題。
例如《山海經》中多次講到“不死民”、“不死草”、“不死泉”、“不死之國”，屈原的“不死之舊鄉”，韓非子的“南土不死之藥”等等，在中國古代文化中，“不死”精神的意義已經遠遠超過了作家藝術創造性的審美，而直接指向了人類發展中意識的是否覺醒。
簡單地說，無論東方還是西方的人類因為都以詩性智慧作為人類文明的起點，都堅定地信奉著生命一體化、不死的智慧，但是，隨著軸心時代個體意識的覺醒，人類的理性智慧隨之產生，雖然無論東西方都不得不最終進入理性智慧的時代，然而，以古希臘哲學為理性智慧誕生搖籃的西方文明直接進入了強烈的主體化與對象化的道路，哲學思考的中心是死亡，死亡意識的出現標志著西方文明徹底背離了詩性智慧中生命一體化、不死的非主體化、非對象化的道路。
而中國古代文明直接繼承了詩性智慧中生命一體化的不死精神，走向或延續了以生命為最高理念的生命智慧，而西方則走向了以死亡為最高理念的死亡哲學。
正因為如此，同作為偉大哲學家的莊子和蘇格拉底在精神理念上會相距如此之大：一個是做著“蝶夢莊周”、“齊物”的不死美夢，一個踏入“分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的路好，惟有神知道”的“向死而在”的不歸路；同是顯赫一時的皇帝，秦始皇忙著驅使大臣尋找長生不老之藥，羅馬的馬可•奧勒留卻從容地道出，人應當“滿意地離開”。
事物的起源決定了事物的本質。
在中國詩性智慧的作用下，無論進入何種文明時代，中國文化中都要受到不死智慧的影響，而在如此的語境下在看《鏡花緣》中的長生不老、輪回轉世、不死永生等等內容，再用“封建糟粕”之類的批評“一言以蔽之”，除了顯示評論者一腔膚淺的正義感之外，不能說明任何問題。
二、 女性崇拜的母題
人類社會的發展經歷了母系社會后進入了漫長的父系時代，而在母系時代的詩性智慧就是一種生殖智慧，生殖智慧有一個明顯的特征就是“與理性智慧從對象化活動中獲取知識完全不同，詩性智慧最初無疑來源于生命本身，即人類自身的生殖活動。”[2]對人類自身生殖活動關注必然帶來女性崇拜。
作為母題存在的女性崇拜的核心思想是一種母性崇拜，它的具體表現是對女性表示出極度的尊敬與頌揚。
但是這種歌頌還遠不是神圣到高不可攀的女神崇拜的崇高境域，因此，女性崇拜屬于世俗性的，其包容了互敬互愛的平等性、現實性。
當然，這并不意味著女性崇拜的存在就消除了對婦女問題悲慘遭遇的敘述，在傳統作品中有著無數類似竇娥式的悲劇女性，但是，與西方文化中的婦女觀念的表達不同，中國式的婦女觀念問題更直接追求女性生殖的神圣、母性陰柔的特征卻有意無意地忽視激烈的個體抗爭（例如竇娥的慘死還伴隨著叫天天應、喊地地靈的詩意表達），從這個意義上說，中國詩性智慧的根本特征把一切婦女觀念問題統統納入委婉深情的話語敘述中，從而把批判社會現實的激烈壓抑在理想浪漫的和諧氣氛中。
小說第一回《女魁星北斗垂景象 老王母西池賜芳筵》就把讀者帶入群芳爭艷競美、仙女美人云集的女性崇高圣潔的世界，“蓬萊上有個薄命巖，巖上有個紅顏洞，洞內有位仙姑，總司天下名花，乃群芳之主，名百花仙子，在此修行多年。
……見四面祥云繚繞，紫霧繽紛……而花容月貌卻是一位美女，”紅顏薄命本是父系制度下女性的悲劇，當女性們怨其薄命時，不僅意味著男性對她們的奴役和壓制，同時也說明了女性曾經有過不薄命的歡樂時代，從一定意義上講，正是因為快樂生活的喪失，悲慘時代的到來，才讓婦人們悲怨哀號，也讓一部分男性為女性的地位轉變而鳴不平，于是，反映在文學作品上，女性崇拜就成為了一種母題。
珍尼特•海登指出：“在最古老的神話里，女性是本，男性則是衍生物。
……在母權制社會中，女性具有規范性。”[3]林語堂曾直言中國人的心靈在許多方面都類似女性心態。
甚至認為只有‘女性化’這個詞才可以用來總結中國人心靈的各個方面。
其根據就是中國人的思維方式屬于“直覺思維，而非理性邏輯思維”。
林語堂所言的直覺思維其實就是中國詩性智慧獨特的思維方式，重直觀表象輕理性思考，這種智慧世代沿襲并深深地鐫刻在一代代人心底，回到母親的懷抱，回歸大自然的懷抱，不僅意味著重新體驗早已逝去的母系時代下獨特的寬厚溫柔，而且是對當下嚴酷的父系社會的嚴重抗議。
從母親到大地，再到荒蕪，人類的意識終于從對人的血緣情感的留念發展到對一切具有母親形象的事物的歌頌，反映在中國的藝術哲學上，就是回歸母體與回歸原始生命源頭的同質性構建，即回到創世以前的恍惚混沌的“一”的狀態。
“用精神分析學家的說法，這也是重返母體和子宮的象征。
沒有母體之中的孕育，自然不會有新生命的誕生。”[4]
顯然，在中國詩性智慧的獨特語境下，中國神話性作品里對女性的尊崇有著復雜的情感，既有當作母親一樣的敬重，又有繁衍下一代生命的贊美，同時還有世俗**的追求。
表現在《鏡花緣》中主要是女尊男卑反社會正統思想的流露。
小說中女性的相貌、才華、品行等諸多方面遠遠優于男性。
武氏身邊的上官婉兒等人，個個才華橫溢、溫柔賢惠、機智靈敏。
被稱為“圣人之邦，人品學問莫不出類超群”的天朝學士們，如唐敖、多九公之流在幾個黃毛丫頭的追問下無地自容，“急的滿面青紅，恨無地縫可鉆”，淪落到“俺們快逃罷！”的可笑下場。
“問道于盲”成為“女子無才便是德”的父系社會的尖銳嘲諷。
女優必然導致男劣，這如同一枚硬幣的正反兩面，女性越優，男性越劣，在《鏡花緣》中不僅描繪了海外理想的女兒國中女性們的優雅高貴，渲染了武氏身邊權貴女性的才華美貌，更重要的是，把女性的尊貴普及到大眾，即普通民女如駱紅蕖等人也容貌美麗、心靈性巧、勇敢機智，她們可以為母報仇而棄書學武，上山刺猛虎，回家侍親人，而道貌岸然的男性們只是“見風來的古怪，”就“慌忙躲入林深處。”看見賊人只是嚇的亂逃，不要命的跑，拯救他們的是一直不被他們看得起的女輩；同船上的人上山未歸，找了幾次不到，就急著撇下同船人離去；依靠吃桑葉生活的普通婦人不僅一個個勤快能干，而且“都生的嬌嬌滴滴”，而自詡天朝大國出來的林之洋見了只想“俺們帶幾個回去作妾，又會吐絲，又能生子，豈不好么？”男性的卑劣淋漓盡現。
女尊男卑的思想在《鏡花緣》中還表現為女性不甘屈服于男權社會的壓抑，從內心迸發追求男女平等的權利，討回女性曾經極度榮耀的自尊，例如第七回“小山道：‘侄女并非要去做官。
因想當今既是女皇帝，自然該有女秀才、女丞相，以做女君輔弼，庶男女不致混雜，所以請問一聲，那知竟是未有之事。
’”。
但是，她們并不為作官而作官，當男性虛偽地打著“忠效不能兩全”的旗幟去滿足自己的官欲、權欲等自私欲望的時候，她們只是非常低調地保持著高尚的品行修養，生活在父系制下的小山就是如此，“若把父親丟在腦后，只顧考試，就中才女，也免不了‘不孝’二字。
既是不孝，所謂衣冠禽獸，要那才女又有何用？”
世外桃源般的女性社會完全沒有父系制度下的女性遭到奴役異化的骯臟與污濁，生活于此樂土中的人們對天朝大國女性的評價折射了父系制下女性的地位卑下、人性墮落以及人類對最初的母系制下女性地位的深深眷戀，“吾聞貴地有三姑六婆，一經招引入門，婦女無知，往往為其所害，或哄騙銀錢，或拐帶衣物，及至婦女察知其惡，惟恐聲張家長得知，莫不忍氣吞聲，為之容隱”，“吾聞尊處向有婦女纏足之說。
始纏之時，其女百般痛苦。
撫足哀號，
甚至皮腐肉敗、鮮血淋漓。
當此之際，夜不成寐，食不下咽，種種疾病，由此而生。
小子以為此女或有不肖，……”
需要指出的是，小說中的女皇武后雖為女性，但殘暴專橫不遜男性，這并不是對女性崇拜的否定，相反，作為女性的武后完全是父系制度下培育滋生的權力斗爭的工具，換句話說，武氏身上母性的寬厚溫柔已經在父系制度下的你死我活的權利爭斗中消失殆盡，她既不能代表已經永遠逝去的母系時代，也不能代表普天下所有的女性，她只是一段血腥歷史中極其特殊的例子，不屬于黑格爾所言的個體性與普遍性共生的“這個”。
惟其如此，賈寶玉的明言才會如此經典：“女兒是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，我見了女兒便覺清爽，見了男子便覺濁臭逼人！”離開了中國詩性智慧的語境，我們是否還能讀出悠遠綿長的歷史情愁呢？
參考資料：http://**rendanews/*?id=5892
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