什么是人權?如何正確看待人權?

所謂人權，是指在一定的社會歷史條件下每個人按其本質和尊嚴享有或應該享有的基本權利。

人權的本質特征和要求是自由和平等。

人權的實質內容和目標是人的生存和發展。

沒有自由、平等作保證，人類就不能作為人來生存和發展，就談不上符合人的尊嚴、本性的生存和發展，也就談不上人權。

另一方面，自由、平等是為人的生存和全面發展服務的。

自由、平等的目的是人，是使人擺脫一切壓迫、剝削和歧視，獲得有尊嚴的生存和全面自由的發展。

一旦脫離人的生存和發展，自由和平等就必然會流于形式，變得空洞無物、失去意義。

因此，所謂人權，就其完整的意義而言，就是人人自由、平等地生存和發展的權利，或者說，就是人人基于生存和發展所必需的自由、平等權利。

人權的范圍非常廣泛。

哪里有人存在，哪里就有人權問題。

哪里有權利問題，哪里就必然存在一個平等權利的問題，即人權問題。

既然人的本質在其現實性是一切社會關系的總和，那么，人基于其本質應該享有的權利也就必然涉及一切社會領域。

按享受權利的主體分，人權包括個人人權和集體人權兩種。

前者是指個人依法享有的生命、人身和政治、經濟、社會、文化等各方面的自由平等權利；后者是指作為個人的社會存在方式的集體應該享有的權利，如種族平等權、民族自決權、發展權、環境權、和平權等。

按照權利的內容分，人權包括公民、政治權利和經濟、社會、文化權利兩大類。

前者是指一些涉及個人的生命、財產、人身自由的權利以及個人作為國家成員自由、平等地參與政治生活方面的權利；后者是指個人作為社會勞動者參與社會、經濟、文化生活方面的權利，如就業、勞動條件、勞動報酬、社會保障、文化教育等權利。

總之，人權是涉及社會生活各個方面的廣泛、全面、有機的權利體系，是人的人身、政治、經濟、社會、文化諸方面權利的總稱。

它既是個人的權利，也是集體的權利。

如何看待人權

---讀《人權是什么》的思考

徐品飛先生在《人權是什么？----三種闡釋與一個回答》(以下簡稱《徐文》)一文中，首先從人權的價值論、人權的規范論及人權的事實（實證）論來闡釋人權，以求展示人權的不同側面。

在人權的價值論中，考察了人權的目的性價值與手段性價值，并揭示了人權價值內含的三個信念：人的共同性與多樣性、人與人的平等、個人自治理念；在人權的規范論中，分析了人權的三個要素：主體、客體、內容，對人權內容的分析，主要借助于霍菲爾德的權利分析框架；在人權的事實論中，從人類學的角度，考察了人權現象作為一種事實在人的生理與心理上的內在基礎。

最后，基于對人權的上述理解，反駁了關于“人權謊言論”的觀點，揭示了人權的人性關懷與對現世的意義，從而又反過來深化了對人權的理解。

《徐文》從三個視角來闡釋人權，意圖把人權的一幅生動畫面展示給讀者。

同時，徐品飛先生回應一項對人權最為經常的指責，以此來揭示人權的深層意蘊。

該文對人權從不同視角進行了闡述，讓初涉人權話題的筆者對人權有了一個立體的認知，同時也引發了一些思考，當然這些所謂的思考，完全建立在非理性基礎之上，只是從人性的視角，結合自己對社會的感知，站在經驗的立場上談談感想而已。

一、對人權的價值論的思考

當人權已經被寫入憲法，當我們的社會是如此地關注人權的時候，我們就沒有理由還停留在“口號人權”的理解上，我們必需理解人權的價值論，從相反角度而言，就是我們為什么需要人權。

《徐文》認為，對某種東西是否具有價值的判斷依賴于我們具體的人，從當代解釋學出發，每一個具體的人都具有某種“成見”，歷史性是其首要的前提。

對人權的價值肯定同樣也取決于我們的態度，尤其是最終依賴于一個社會中我們所認同的正義觀念。

在正義觀念的影響之下，人權的價值主要體現在，其一，對“對個人自由與尊嚴的道德信念”，是一種目的性價值；其二，對民主憲政與經濟福利保障的追求，這是一種手段性價值。

對于目的性價值，又有消極性自由，和積極性自由。

具體言之，消極性自由，即體現自由與尊嚴，也就是柏林所說的“在什么樣的限度以內，某一個主體(一個人或一群人)，可以、或應當被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉。”[1]諸多人權都要求不受外部的強制與干涉，從這一角度說，人權無疑促進了一個人的消極自由。

因為不受別人干涉的范圍愈大，一個人所享有的消積自由也愈廣。

積極性自由，即第二代人權，主要指人們獲得工作、勞動、資源等事物的自由。

積極自由與消極自由的關系極為復雜，比如沒有一些積極式自由，可能會導致人們也不可能有真正的消極自由。

在這一點上，這兩種自由是互補的，但人們一般主張這兩種自由的沖突。

不過，從時間的動態維度來看，這兩種自由可以將沖突轉化為相容。

筆者認為，個人自由應該有一個無論如何都不可侵犯的最小范圍。

如果這些范圍被逾越，個人將會發覺自己處身立世的范圍，狹窄到自己的天賦能力甚至無法作最起碼的發揮。

而惟有這些天賦得到最起碼的發揮，他才可能追求、甚至才能“構想”，人類認為是善的、對的、神圣的目的。

這應該是作為人的最基本要求與要件，否則人就沒有任何生存下去的內容和目的，甚至也可以認為是作為動物的“叢林林規則”中的必備，是維護自身的與他人共同生存的“尊嚴”，一起活動的空間，同時構建了個人活動范圍，所以只有在此范圍內，才能說人的存在與人權。

就像羅納德·德沃金教授所言，“每一個生命都應該成功而不被浪費，每個人都應該有成功的一生”。

[2]不能以大多數人的名義犧牲或剝奪少數人的人權，人的基本自由和權利是不能以任何名義犧牲。

筆者完全贊同《徐文》反對功利對待人權的觀點。

我們不能用功利主義來對待人權，功利原則可能導致一種不能忍受的結果，使某些個人成為最大限度地增加功利總額的犧牲品的危險境地。

“無論是誰，在任何時候都不應該把自己和他人僅僅當作工具而應永遠看作自身就是目的。”[3]人權體現的正是這樣的價值觀，人是目的，而非手段。

對于手段性價值，《徐文》從三個方面對其具體表現作了介紹，即對公權利的制約、提供合法性、彌補市場經濟的缺陷。

筆者認為，從權利制約而言，哈耶克的觀點對我們深有啟發，“此前有這樣一種錯誤觀點：即先有社會，爾后社會為自己立法。

……我們認為，只是由于個人遵循某些共同的規則，一群人才能夠在那些被我們稱為社會的有序的關系中生活在一起。

因此，法律源出于權力”[4]，也就是說，人權不是公共權力的自覺賜予，相反，它是對國家權力的索取，是為了防止國家權力的濫施，用于對抗。

即法律不是授予人權，而是對人權加以確認，成為權利保障書，以權利對抗權力，防止公權力侵犯人權，從而賦于公民以對抗國家機關的法律保障。

從提供合法性而言，人權的確立，一定程度上有助于人權概念的日常化，使人權話語進入人們的生活世界，從而形成“社會認同”。

人權是國家權力的源泉，人權為具體的國家制度創新奠定了價值基礎并指出了發展方向。

法治與民主則為具體國家制度的創新提供了形式保障。

現代社會，政治統治的一個重要特征就是對合法性而不是強制性的依賴愈來愈強，哈貝馬斯認為，所謂“合法性”就是“指的是一種政治秩序值得被人們承認。”[5]一種政治秩序總要求人們把它當作正確的正義的存在物加以認可，而合法性意味著它有著充分的理由這樣去做。

由此我想到了當今我們某些經濟落后地方的強權統治現象。

其理論是：在經濟落后的地方，要想搞活經濟、發展經濟，就必需動用非常手段，用“強人手腕”、人治集權，其他都是工具的方式謀求經濟的發展。

這是以犧牲人權，謀求經濟發展的政治形象。

帶來的是什么呢？帶來的不是生活的安寧與舒適，相反是精神上的強制與生存的失落，沒有自尊、沒有個體，在這里你只是一枚棋子，人是手段工具，而不是目的，任何人不能自主的安排個人的行動，只能服從無休止的行政操作，更可怕的是以“人權”、“法治”來作政治秀。

《徐文》揭示并讓我們堅信人權價值內含的三個信念：人的共同性與多樣性、人與人的平等、個人自治理念。

這讓筆者想起了猶太人的社會保障制度，“富人有捐助窮人的義務”，窮人得到的救助是權利，而不是接受別人的施舍，窮人不需要去感激富人。

富人的錢收取設立基金，窮人從基金中獲得幫助，而不是去感恩戴德某個人。

這不正是建立在人權價值信念之上的最好例證嗎？這種互助成為社會的調節器，富人不捐助不行，義務必須履行，而得到救助是權利，應該享受。

我國缺乏人權信念，所以同樣的救助，我國社會就有另類的心態。

捐助者是恩人是施舍，施舍是權利，得到救助者要報答恩人。

所以我們接受了人權信念，我們也該改改陋習，接受救助者不應再背負著恩人的壓力，富人也不應再持有施恩圖報的心態或功利色彩，在一個伸張人權時代，不再是適用“叢林規則”，而應該是“優者勝利，劣者生存”、“優者發展，劣者生存”、“適者生存，不適者也生存”。

人權的本意就應當是這樣而不是其他。

二、從普遍性與特殊性視角對人權的規范論闡釋的思考

《徐文》從人權的主體、客體與內容三個要素出發對人權進行了闡釋。

主張個人和集體均享有人權；人權的客體，就是關乎人的尊嚴的某種基本自由或利益；而人權的內容隨著社會條件的發展與變化處于相對不確定中。

筆者認為，《徐文》中對人權的主體界定是不完備的，應該還包括法人主體。

徐顯明教授認為，人權主體范圍的擴展大致可以歸納為三個過程，即“從有限主體到普遍主體”，“從生命主體到人格主體”，“從個體到集體”[6]。

1948年12月10日聯合國在巴黎夏娃宮通過《世界人權宣言》，它確立了每個人均享有人權，人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。

即“人人有資格享受本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、階級、國籍、膚色、年齡、職位、語言、政治或其它見解、出生或其它身份等任何區別”。

法人能否享有人權？一些國家的法律和一些國際條約在這個問題上有所突破，確立了法人的人權主體地位，也就是人權主體從以生命為特征轉變為以人格為特征，凸現了現代社會人權制度化的過程。

賦于法人人權主體的理由：法人是存在于社會中的與自然人有同樣活動能力的實體，法律所擬制的人格與自然人一起構成現代社會的主體要素，雖然近代人權宣言對團體曾持以敵意，然而在今天的社會，自然人的個人利益性已經有了不同的變化，法人迎合自然人發展的需要而產生，自然人通過法人的活動來滿足自己、發展自己，法人與自然人之間有一種基本的目的與手段的關系，法人作為自然人的手段而存在，給予法人人權主體地位還是為了保障自然人的人權。

集體人權中，民族自決權是最早和最廣泛地被接受的一項集體人權，集體人權是為了保障個人人權而從個人人權中推導出來的權利。

相對于個人人權而言，集體人權僅是一種手段性權利，集體并不是集體人權所包含的利益最終指向的對象，真正的受益者、作為目標而存在的人權主體永遠是而且只能是個人。

集體人權與法人人權在權利的性質上是有不同的：集體所要求的人權與其所要保障的自然人的人權之間有一種連帶的關系。

而法人，作為擬制的人，則直接享有與自然人同等的權利，但其范圍僅限于非只能由肉體享有和行使或其利益非只歸于自然人的人權。

此外，人權的主體，我們還應該考慮特殊的人權主體，如弱勢群體、公權利人主體、邊緣主體等等。

在對人權的客體閱讀中，筆者思考了這樣一個問題，即人權的個人目標與集體利益。

《徐文》主張，若用抽象的方式來概念人權的客體，那么簡言之就是，關乎人的尊嚴的某種基本自由或利益。

那么，我們如何去認識人權的個人目標與集體利益呢？一種允許所有的人運用自己的知識去實現自己的目的，且只受普遍適用的正當行為規則的約束的自由狀態，有可能為他們實現他們自己的目的提供最佳的條件。

進一步說，只有權力當局，包括人民之多數的權力當局，在行使強制性權力的方面受社會共同體所信奉的一般性原則的限制的時候，這樣一種系統才有可能得到實現并得以維持。

個人自由，在很大程度上都是人們普遍尊重這樣一些原則的結果，盡管這些原則從未在憲法性文獻中得到充分的闡釋。

自由(人權)在歷史中得以維護，是因為人們默會且隱約認知到的原則始終支配著公眾意見。

然而需要指出的是，西方國家在力圖保護個人自由，并使其免遭政府侵犯的過程中所訴諸的各種制度，當被移植到這樣的傳統未占支配地位的國度里的時候，則往往會顯得力不從心。

也就是我們通常所言的技術容易模仿，制度不能模仿，因為不存在適用制度的生存環境。

在自由的狀態下，每個人都能夠運用自己的知識去實現自己的目的。

為了追求自己的目的，個人能夠參加那種使他能夠參與多人協調行動的組織，實際上也是他自由的一部分。

“只有遵循原則才能維續自由(人權)，而奉行權宜之策則會摧毀自由(人權)”。

所有的改進在很大程度上講都是以點滴的方式取得的，但是必須指出的是，如果這些分立的步驟不是被前后一貫的原則所指導，那么其結果就仍可能是對個人自由(人權)的一種壓制。

個中原由是：人權(自由)的價值在于它為不曾預見的和不可預測的行動所提供的機會。

維護人權，必須堅定地不斷地否棄那些為了確保特定結果而似乎必須采取的措施，而否棄那些措施的理由主要有兩點：一是它們與一般性規則之間存在著沖突；二是我們往往并不知道在特定情勢下不遵循這種一般性規則會付出何種代價。

因此，對人權的成功捍衛，必須是以堅守原則為基礎的，而且絕不能向權宜之策做出任何讓步，即使在那種除了已知的有益影響以外無力表明對人權的侵犯所會導致的某種特定且有害的結果的情勢下，亦須如此行事。

只有當人權被公認為是一項在適用于特定情勢時亦無須證明的一般性原則的時候，人權才會占據優位之勢。

關于人權的內容，《徐文》運用霍菲爾德理論對人權內容進行分析，從霍菲爾德把廣義的權利概念分解為狹義的權利或要求、特權或自由、權力、豁免四種。

然后從法律利益即廣義上的權利表現為權利、無義務、權力和無責任或豁免四種形式，相對應地，法律負擔表現為義務、無權利、責任和無權力四種形式，展現了人權的內容。

實際上，人權的內容隨著社會條件的發展與變化本身也處于一個相對不確定之中的。

由此，筆者思考了人權的普遍性與人權的特殊性問題，或者說地域性問題。

哈耶克說，在一特定的文化中成長起來的每一個人都會在自己的身上發現規則的影子，甚或會發現他是依規則行事的-----而且也能夠以同樣的方式辨識出他人的行動是否符合各種各樣和規則[7]。

當然，這并不能夠證明行為規則是“人性”中一個永恒的或不可變更的成分，也同樣不能夠證明它們是天生就存在的，而只能夠證明它們是文化傳統的一部分；這種文化傳統很可能是相當恒定的，尤其考慮到這些行為規則沒有以文字的方式予以闡明從而也未受到探討或有意識的考察，這種傳統就更具有恒定性了。

一個社會中的所有個人都會遵循某些規則，其原因是他們的環境以相同的方式展示于他們，他們也會自發地遵循一些規則，這是因為這些規則構成了他們共同的文化傳統的一部分；但是人們還會被迫遵守另外一些規則，因為，盡管無視這樣的規則可能會符合每個個人的利益，然而只有在這些規則為人們普遍遵守的時候，他們的行動得以成功所須依憑的整體秩序才會得以產生。

據此，人權肯定有本土化的影響，極端的人權普遍主義是可怕的，也是不合乎社會發展規律的。

因為人權是與特定的文化傳統、政治制度、經濟制度相關聯的價值標準，其存在是有現實條件的，另外人權是逐步實現的。

我們可以把人權作為一個全球性的規則，但我們也不能忽視其特殊性。

一個具有一定抽象牲的秩序之所以能夠對目標不同的人都有助益，乃是因為追求不同目標的人們能夠接受一個多目標的工具，而這一工具則有助益于每一個人實現其自己的目標。

所以正如唐納利先生所說，允許特定人權的形式和解釋中的有限文化差異是必要的，但是我們必須堅持其根本的道德普遍性。

人權是相對普遍的。

[8]在此基礎上，筆者認為，人權是普遍性與特殊性的相統一，是二者的結合體，是不可分離的。

三、人權的人性解讀

《徐文》從人權的事實論闡釋，把人權作為一種獨特的社會現象來考察，從社會--心理學的框架內闡釋人權形成的內在機理。

把人權這個原本形而上的先驗概念作為一種科學的研究客體，從經驗的角度來分析它。

徐先生認為，事實上，人權概念的產生或是出于一種偶然，也許是一個人一時的假想，但是一種主張若能形成思想，得以長存于世間，并在歷經幾個世紀之后，成為全球性的主流話語，且在世界的諸多地區形成制度化的規則體系，那么可以肯定的說，這種思想的形成與人本身的結構有必然的聯系。

如果對人權的內容進行解構，我們可以發現，人權是人的內在需求的反映，利益是人權的直接內容，因而人權具有現實上的指向性，通過道德等規范的調整之后，體現為具體化的利益要求。

這種利益的表現形態可以是物質的也可以是精神的。

人權就是在社會生活中，在個人彼此之間、群體彼此之間以及個人、群體與社會（甚至包括國際社會）之間存在的利益相互矛盾和相互沖突中，一定的權利主體（包括個人、群體、民族、國家等）在利益上的理想追求、合理分配和實際享有。

離開利益講人權是毫無意義的。

無論是在一國內還是在國際間，人權問題上經常存在的種種矛盾與斗爭，都同一定權利主體的利益有關。

在這個角度上，人權又總是以利已的、自私的、個人的方式存在，它是人實現利益的手段。

實際上任何一項人權，無論其表現為何種形式都建立在人的生理需要和心理結構之上。

從人類學的角度出發，我們在研究某項價值體系產生的因果性時，若忽視了人的本能需求結構，則很難對此有全面和深刻地理解。

需要（就是說個體幸福及群體的生理延續所必不可缺的條件）引發反應。

而歸根結底，需要始終是心理性的或機體性的，并且集中于個體身上，但反應本質上始終是集體性的。

個體的需要求不僅產生了社會組織，而且也蘊育了各種思潮。

“個體有他自己的生理需要和心理過程，是所有的傳統、活動和組織化行為的最終源泉和目標”[9]因此，徐先生認為，在這個角度上，人權的產生也必然是功利的，利益的“需要”是它的母親。

馬林諾夫斯基對此指出，“任何關鍵的行為體系如果不和人類的需求及其滿足直接或間接的相關聯，都不可能繼續存在，……不論這種需求是基本的，即生理需求，還是衍生的”。

[10]在此，人的需求的多樣性便表現為人權內容多樣性。

人權中的健康權、環境權、生命權、自由權、和平權等無一不是人的基本需求的反映，根本就不存在離開人的需求的權利形狀。

同時，在“基本需要被滿足的時候，反應就產生了其它次生需要的復雜模式，它們也必須得到滿足。”[11]基本需求經過家庭或政治組織化后，產生了衍生需求。

如恐懼產生安全的基本需求，于是人必須與他人合作，結成團體。

接著就又有了要進行對這個團體調控的衍生需求。

從這一角度出發，政治權利大多源于衍生需求。

因此，我們可以猜測，當人類產生了一種新的需求的時候，不管它是基本的還是衍生的，完全有可能產生出一種新的人權類型。

但人權所體現的利益有著兩方面的道德要求，即它既是利已的，又是無害于人的。

并不是每一種生理與心理上的需要都可以被納入到人權中。

一種利益的需求要轉化為人權，必須經過系統的考察，建立在人道主義的內在精神之上。

否則將違背人權的內在本質。

如一種虐待欲，其不僅是非道德、非人道的，而且是非普遍的。

據此看來，在人權討論中，利益是一個不能回避的話題。

盧梭哀嘆“人人生而自由，卻無往而不在枷鎖之中”，枷鎖是什么呢？筆者認為那就是利益。

因為人的本性就是“沒有最好，只有更好”。

具體來說，由于人們的生存與發展均離不開利益，所以馬克思說“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”。

人們是在為利益而戰。

人們對物質利益的追求，首先是滿足生存的需要，一旦這個界限被突破，發展和享樂的需要便成為事實。

逐利，成為人類最一般、最基礎的心理牲和行為準則。

人類文明的進步，在任何歷史階段，任何國家和任何地區所產生的法律、道德觀念，不是一般地限制這種追求，而是發展這種追求。

人們組成社會和國家，正是為了保護和追求利益。

正如洛克所言：“人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維持和增進公民們自己的利益。”同時，利益又具有驅動功能，它一方面驅動個人為了利益而活動，另一方面也驅動國家制定和實施法律以協調和保護利益。

“所有的法律，沒有不為著社會上某種利益而生，離開利益，即不能有法的觀念的存在。”[12]利益具有尺度功能，它能衡量人類活動的有效性，當然也衡量法律的正當性，只有為了協調和保護社會成員的利益制定的法律，才是正當的法律。

因此，“法律的真正締造者并不是別的什么，而是利益。

正是人們的利益的矛盾與沖突才造成了法律的產生，正是統治階級和統治集團為了維護自己的根本利益才制定和頒布了各種法律。

利益是每一個國家和民族制定和頒布法律的根據，是法律的真正締造者。”[13]所以說，人權應該是一個人人都應該滿足的基本需要，必須體現為對人類的關懷。

“己所不欲，勿施于人”這句老話，應該是中國對人權的一個注解。

四、如何看待人權

《徐文》用一句話作為人權的總結：人權乃是一項道德律令！但如果一定要說人權是一個謊言，那么它也必是一個真實的謊言。

我們該如何看待人權呢？站在人性的立場上、讓個體與自我進行對話，讓我們給予人以終極關懷，“己所不欲，勿施于人”應該是我們直觀的體驗人權了。

我們不知道什么理論，但我們心中自有人權的內涵，我們有不同的國界、有不同的意識形態、有不同的民族文化傳統、有不同的經濟水準，但我們都有一個共同的渴求，那就是自由。

不管是為了生存，還是為了發展，都不能讓此作為借口剝奪我們的自由，我們是自己的主人。

所以在一定程度上，我們今天在說人權的時候，它已經不是一個理論，而是一個信念，是人類對需求的追逐，是一個經驗式的生命體驗，是一個人對生存的態度，是對尊嚴與自主性的思考，只有此我們才進步，只有此我們才會活得更好!