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但丁在他的《神曲》和《論世界帝國》中表達出的政治思想，或多或少地顯示了他作為一名早期文藝復興人物的新舊交替的特點。
該文將從但丁所處的時代的特點來分析但丁的政治思想，試圖證明，他的“世界帝國”的政治理想，一方面與時代格格不入，很難對歷史產生推動，另一方面，他的建立一個和平而幸福的世俗王國的愿望，部分體現了人文主義。
但丁是一位人文學界的熱門人物[１]，他在《神曲》、《新生》、《筵席》以及其他散文與詩歌中表達出的美，早已成為世界各國學者與愛好者的理論的美－－美學。
自從朱光潛先生那一次大規模的理論介紹之后，我國大陸嘗試涉足但丁的學者中，大部分人的主業都是文學理論或藝術理論</FONT>研究。
也許，一個在翻譯效果上產生偏見的術語－－“文藝”復興，正是這種不平衡的研究取向的濫觴。
文化史研究中的但丁，就不僅僅身處文藝的復興了，實際上，他生活在一個處處體現出“復興”與“新生”的時代之中。
歷史學者們開始以更為開闊的視野去重新審視但丁。
如但丁的意大利文史詩《神曲》和論文</FONT>《論俗語》的語言學成就，不再是那個時代孤零零的成就，而是意大利在兩百年中語言革新的源泉。
[２] 那么，本文就嘗試分析但丁所代表的具有鮮明時代性的政治思想。
一、《神曲》中的政治思想
應該說，但丁在政治上表達的情感，以及他所站的立場，在本文之前并非無人注意。
因為但丁的代表作《神曲》中的政治情感是非常明顯的。
在《神曲》[３]中，最為人津津樂道的也許是買賣圣職與恩賜的教皇們已經或將要倒插在洞穴內的情景。
[４] 尼古拉三世、克力門五世和卜尼法斯八世共三名教皇被但丁安排在了這里。
但《地獄篇》的這一章是很容易被誤讀的，正如人們會簡單地認為薄伽丘通過《十日談》來批判丑聞不斷的教會一樣。
但丁因這一章被擁立為反教皇、反教會乃至反天主教的斗士，從而成為人文主義者大家庭的第一人。
我無意揣測將這樣的結論寫上教科書的先生們是否真的讀完了《神曲》，只是要指出筆者本人的感受，即《神曲》的感染力不在批判天主教，而恰恰在于用天主教作為使讀者產生共鳴的工具[５]。
那么，就但丁的政治思想而言，他也并非簡單地反對教皇，而只是反對他點名指姓的那幾位犯下亞里士多德《倫理學》中指出的罪過的教皇。
正因為據但丁自己所稱，其《神曲》中的罪行等級與分類是以《倫理學》為基礎的，而且，政治思想與道德犯罪又是屬于兩個不同的范疇，所以，分析《神曲》中的政治思想，并不能完全以罪行的等級和分類為線索。
為了讓但丁登上人文主義和“文藝復興時代”的寶座，而勉為其難地將一種二元論的思想強加給這位十三、十四世紀之交的佛羅倫薩人，是一種很不恰當的思路。
如果說但丁反對中世紀的黑暗，反對天主教的昏聵，而無限向往人的解放和新型基督教的話，那我們為什么無法在他的史詩中找到這種決絕的、要與丑惡勢不兩立的態度？也不能說但丁是騎墻者，只是他并沒有打算用《神曲》來作為政論。
即便《神曲》有一定的政治效果，我們也只能推測他在用史詩來完成本來打算在《筵席》中完成的編寫百科全書的任務。
[６] 實際情況是，但丁以適時穿插的方式，隨機應變地將他的政治觀點點綴在整部史詩之中，其閱讀效果就是，我們無法清晰地分辨出哪些是完美的政治演說，因為演說家們在指點江山的同時總會說些別的，比如他們不會忘記回復但丁出的“必答題”：你是誰？你是我同鄉嗎？[７] 你犯了什么罪？這些被但丁用以表達自己的觀點的演說家，既可以是天國的神圣光體，也可以是煉獄的贖罪者，還可以是地獄的犯下嚴重罪過的靈魂。
他們從來不因為自己所處的位置，而對表達政治觀點有更高的興趣或者表示漠不關心。
但丁以上述方式激揚文字，其在《神曲》中的政治觀點很明顯可以分為如下幾類：
（一）否定佛羅倫薩的政治現狀。
但丁是佛羅倫薩政治斗爭的失敗者，沒有因為政治生涯獲得人生成就的他，就認為佛羅倫薩的不斷更迭的制度與政黨政治[８]不會給這座城市帶來什么好處。
他在史詩中經常埋怨佛羅倫薩“人心不古”，不僅熱切地期望參與這種毫無意義的政治活動[９]，而且那種美好的生活也一去不復返了[十]。
但丁并未明言造成這種道德墮落的原因，但他卻因此而對他的故鄉生發出一種種族主義式的怨恨，認為自己的血統來自羅馬，而佛羅倫薩最初是被羅馬征服的野蠻人的聚居地。
[11] 佛羅倫薩那比威尼斯更早的、只是因為外國國王賴賬才衰微的商業繁榮，在但丁那里就是貪欲的表現。
[12]
（二）批判某幾位教皇的腐化與染指世俗權力。
但丁的一生早已具備了寫成傳記式小說的豐富多彩性。
[13] 要不是那次改變命運的放逐令，我們也許無法見到卜尼法斯八世能因為他的反對者而成為名教皇之一。
正因為卜尼法斯八世與黑黨的聯合，白黨才遭到挫敗，而物質上和精神上的一落千丈自此襲向但丁。
但丁從一名高級政府官員，淪落到被庇護人的地步，因此從直接原因上講，但丁是由于流放經歷而憎惡政治陰謀的幕后黑手的。
通觀《神曲》，但丁說盡了佛羅倫薩政客及其患有政治狂熱癥的市民的壞話，卻并未將卜尼法斯八世一批到底[14]。
需要注意的是，當詩人的筆觸在較低的層面上指向教皇個人的貪財以及買賣圣職行為[15]，在較高的層面上則指向教皇對世俗權力的染指。
這里，前者是一種在地獄中找得到位置的罪，而至于后者，但丁雖然已經不厭其煩地強調他的政教分離的觀點了[16]，但它的本質卻始終未能被定義下來。
即教皇們不是因為染指世俗權而遭罰，而是因為貪婪才在地獄受苦。
其實但丁在《論世界帝國》[17]中對此作了專題論述。
所以，正如前文所述，《神曲》在區分政治思想和倫理道德時頭腦是十分清醒的。
（三）批判想要坐收意大利亂局的漁翁之利的外部政治勢力。
盡管外部勢力對意大利的政治與外交的影響，在但丁的時代尚未引起像近兩個世紀后的意大利戰爭那樣嚴重的局面，應該說，十四世紀的最初十年，只是意大利混亂的開端。
首先需要指出，神圣羅馬帝國在但丁那里如同父母那樣親切。
但丁的矛頭的主要刺殺方向只是法國的封建領主。
因此，在一般人看來，但丁頭腦中的“國家”或“民族”顯得極為含糊。
如果說“民族國家”的觀念是一種“進步”思想，那么但丁的“進步”就體現在他把那不勒斯和西西里王國看做“意大利”的一部分，至于托斯卡納以外的倫巴第、羅馬涅、威尼斯等等地區更不消說，來自那里的人都是但丁的同鄉。
可是，但丁反對法國的干涉卻是值得我們的目光駐留數秒的。
法國領主當時主要有兩項在意大利地區的有影響力的行動：一是侵占神圣羅馬帝國的領地那不勒斯和西西里[18]，另一則是在阿維農新設教廷[19]。
這些都不像1494年之后自北向南的對意大利獨立城邦的直接侵略。
所以，但丁的反對，實際上是支持或承認神圣羅馬帝國和羅馬教廷的傳統權力的，即但丁反法的動機并非是因為他站在“意大利人民”一邊。
[20]
（四）對羅馬帝國威力的復興抱以期待。
但丁是一位優秀的思想家，但作為政治家并不合格，這不僅體現在他失敗的政治生涯，而且從他的《神曲》以及后面筆者將要述及的《論世界帝國》中，關于實現他思想的具體措施幾乎是沒有的。
盡管在這方面但丁與后人馬基雅維里相比相形見絀，然而他比同時代人、乃至比后來的很長一段時間內的人，都有著更高的政治理想。
《論世界帝國》是嚴謹的經院哲學式的論證，而《神曲》則是他的理想的感性化的呈現，它們集中在《煉獄篇》的末尾和《天國篇》全書中，通過圣人之口來傳達那在但丁心中是一種神意的政治理想。
[21] 我們不得不提到的還有，在那似乎只有單調禱文的《天國篇》中的惟一令人興奮的景色，即木星天的光體們以排列字母來顯示神對帝國、對正義的贊許。
[22]
布克哈特在他的成名作中，也指出：“如果說他對于帝國所懷抱的熱情不過是一種幻影，但我們還是必須承認像他那種新生的政治思想的青春幻夢并不是沒有詩的華美壯觀的。
”[23] 實際上，在《神曲》中，但丁除了用赤裸裸的神啟來謳歌其夢想之外，也有直接陳述當前使他不滿的政治現實的。
[24] 這些文字出現在所有神意之前，從而為上帝的思想建立了因果關系。
可是，但丁又在不同的地方說過，最高的神意實際上是無法解釋、不可理解和言喻的，他這樣主動地為《天國篇》的神意作鋪墊，恰恰留下了蛛絲馬跡：即“神意”歸根結底還是但丁的本意。
二、《論世界帝國》中的政治思想
但丁的政治思想，并不是國內某些學者說得那么簡單，或者那么進步，這在前面已經有過辨析。
研究政治思想史上的但丁，顯然不能僅僅依靠一本《神曲》。
不過，在但丁的其他留存于世的著作中，只有《論世界帝國》才是最集中的政治論著。
當然，論規模和寫作時間，《論世界帝國》只能算是一篇政論。
這也是為什么本文會首先用很大的篇幅來分析但丁傾幾乎一生之精力的《神曲》的原因。
盡管《論世界帝國》的影響力不夠，但它卻將但丁政教分離的思想完善化了。
可以這么說：《神曲》以外的作品以詩學、語言學和百科知識為主，只是但丁政治思想的散落各處的珍珠（遑論其早期愛情作品《新生》）；《神曲》從感性上對政治現狀與夢想繪制了不朽的畫作；而《論世界帝國》則是這幅偉大繪畫的嚴謹的說明文字。
如果但丁是一位現代民主制度下的總統，那么他以《神曲》作其競選演說，而以《論世界帝國》作其國情咨文，另外還在各處講話中不時地流露出他的觀點。
《論世界帝國》誕生的直接動因是神圣羅馬皇帝亨利七世的意大利之行，它是“當時最偉大的人物寫來預告或紀念那位英雄的到來的一篇論文</FONT>”（（布賴斯，第239頁）[25]。
正如上文所述，但丁在《天國篇》中也為這位皇帝保留了一席神圣的座位。
只是，在此一特殊的政治事件中，《論世界帝國》與林林總總給皇帝的頌詞一樣，沒能成為歷史的推動力量。
亨利七世與其前任的諸多想要將意大利收入帝國版圖的皇帝相比，更是一名企圖將一種理想強加給現實的人物。
也許他曾想過利用意大利的內部矛盾來增進皇帝的利益，但意大利各城市乃至教皇卻好好地將他玩弄了一番，以至最后他成了歷史上的小丑式的人物。
紅胡子腓特烈沒能攻下意大利，可是他并不像亨利七世那樣在史書上默默無聞。
亨利七世不是亡國之君，但他終結了帝國在意大利的歷史；但丁的《論世界帝國》是一篇盧森堡王室歷史的墓志（（布賴斯，第241頁），甚至可以說，只有但丁和他的著作才讓我們去留心亨利七世這名皇帝。
不過，但丁是希望這篇政論可以起到一些作用的，但他自己的政治地位岌岌可危，并沒有實際的力量來協助他政治理想的實現。
盡管在《論世界帝國》中幾乎沒有具體指涉亨利七世，但我們可以看得出他對意大利內部長期紛爭的厭惡之情。
有一種權力可以平和紛爭，但決非同時代的小暴君們的專制權力，而是僅次于上帝的、直接來源于上帝的世界君主的權力。
據但丁的論述，它是善的，所以，“這種權力不是壓制自由或地方自治政府，而是糾正和緩和他們，使不幸的意大利得以恢復統一與和平”（（布賴斯，第241頁）。
不幸的是，文藝復興運動早期的與羅馬法復興相關聯的復古風潮，卻成為但丁論點大廈之中的一根并不穩固的基柱。
但丁在其《論世界帝國》的第二卷論證了羅馬帝國存在的合理性，論證羅馬帝國的歷史是“合天意”的，因此，當今從奧托一世而始的神圣羅馬帝國也是“合天意”的。
但丁將神圣羅馬帝國看作古羅馬帝國的延續，想必他是相信教皇的授權是公正而無可辯駁的。
雖然我們在《神曲》中處處都能見到他批判教皇和教會的腐敗，但他從未否定圣保羅的繼承人－－教皇，或者說上帝的牧羊人這一職位存在的合理性。
就他的知識體系而言，“理性”或“至善”必然源自上帝，而除了《圣經》，還有什么可供他思考“理性”呢？連亞里士多德等哲人都無法被安排進入天堂。
近現代的歷史學家和其他思想家之所以要從民族源流的角度考察古羅馬帝國與神圣羅馬帝國之間的關系，那是因為他們的知識體系早已受到了新教和啟蒙思想的蕩滌[26]。
“帝國”此一單詞，于德意志諸皇帝而言，在很大程度上僅僅是擴大自身權力和拓張領地疆土的借口，他們不厭其煩地前往羅馬接受加冕，為的是能夠在世俗世界有充分的理由居于萬人之上。
中世紀晚期和近代早期一些新興民族國家的國王并不像皇帝們一定要領受上帝的權力才可行王道，因為前者自身勢力遠遠高于后者，只要教皇的力量沒有達到可以剝奪國王教權的地步，就完全沒有必要為自己討一個虛名。
但丁陷在“羅馬的”帝國這個怪圈內無法自拔，在《神曲》中還三番五次地埋怨皇帝們為什么只專注于在德意志的土地上與諸侯爭權奪利。
可見，連“神圣羅馬皇帝”都自認為應該首先關注德意志事務，何況其他地區的領主呢？
最后，世俗世界領袖的最首要任務是用盡一切手段獲取最大限度的物質利益，包括宗教改革中諸君主希望建立國教并成為一國之宗教領袖的愿望。
而中世紀晚期時，即有腓力四世與卜尼法斯八世之爭論，其直接原因也在于稅錢的去向，一國之主豈容自己領地的金幣源源不斷地流入千里之外的圣彼得大教堂？那么，無論這些世俗領袖提出任何與宗教相關的借口（最主要如世俗權力直接來自于上帝之類），絕大多數都是為了把“精神領袖”從自己的物質收益領域中趕出去。
他們更是清楚得很：這些“精神領袖”何嘗不也是在絞盡腦汁地擴大收入來源嗎？但丁也認為，精神世界與物質世界各需要一位獨立的領袖，雙方的權力分別直接來自上帝，可是他把主要的論證精力放在了“教育”教皇上，于是，《論世界帝國》沒有為世俗的君主和其他世俗領袖們提供可借鑒的排擠教皇的方法，自然在當時就無法產生足夠的政治吸引力而成為一本宮廷人士人手一冊的暢銷書了。
相比之下，馬基雅維里和卡斯蒂利奧尼則更清楚如何做一名出色的諫官。
但這是無法怪罪于但丁的，但丁時代意大利的專制君主們，并沒有能表現出太多的優點，而生在民主之都佛羅倫薩的但丁，也可能會對小暴君產生偏見。
但丁將視野轉向國外，卻發現并非“正統延續下來的”法國人對自己的家鄉虎視眈眈，那就只有“正統的”“神圣羅馬帝國皇帝”對意大利的統治才是惟一可行的辦法了，因為“人類需要統一與和平”，更因為“羅馬憑公理一統天下”。
《論世界帝國》也不是毫無可取之處。
徐波的《但丁政治思想分析》[27]是與本文同類的優秀論文</FONT>，從多個方面發掘了但丁政治思想中的閃光點；張小平則有《評但丁〈論世界帝國〉中的法律思想》一文[28]，有一定專題研究的性質。
其中，徐波認為但丁具有一種“世俗的國家觀”，“對中古禁欲主義進行了修正，肯定世俗生活，并把追求塵世幸福，即全面地、不斷地發展人的智力，使人類在一切學科和藝術方面有所作為，有所創新作為國家的目的。
”徐波也提出，但丁政治思想的特點之一就是“強調法治”；他結合歷史背景分析說：“十三、十四世紀，市民階層為維護其經濟政治利益，力圖樹立新的法權和法權觀點，強調法律在國家中的作用。
但丁的法律思想正是適應了新政治、新經濟發展的需要。
”張小平則將但丁的法律思想歸納為：世界法；法律目的論；神學主義的自然法；政教關系思想。
從具體的論述過程看，《論世界帝國》的論證是嚴密的，但如上文所述，很難說是理性的。
但丁把他的觀點分為三個命題：第一是人類需要統一與和平，第二是羅馬注定要擔負起統一世界的任務，第三是塵世的權力直接來自上帝而非來自教皇。
這三個命題的關系是：第二個命題是第一個命題的具體化與宗教化，第三個命題是在維護前兩個命題在現實政治中的合理性。
每一個命題自成一個論述體系，首先論證一個公理性的原理。
然后從具體的不同的方面論述命題正確，這個過程要重復數次。
至于論述方法，最常用的是三段論，其中首先會證明大前提和小前提為真。
另外在第二個命題的論證中，更為常用的則是例證法，即通過古典作家的記敘來證明羅馬“憑公理一統天下”。
在第三個命題的論證中，但丁則主要以經院哲學為論證邏輯，以《圣經》為主要武器，反駁教皇提出的命題。
[29] 不論教皇的命題是否具有歷史真實性，但這應該說是一種反證法。
可見，但丁的學養一如他的其他論述文，在過程上嚴謹得無可挑剔。
但他的《論世界帝國》之所以不是“理性的”，是因為但丁的不證自明的推導過程是神學的和形而上的。
但丁在全書中無不透露出：凡是古典作家說的就是正確的，凡是《圣經》的經文就是正確的。
請讀者注意，本文在一開始就提到了恩格斯對但丁的評價。
對恩格斯這句話的理解，不能僅僅停留在“大人物”一詞之上，也不能僅僅著眼于但丁的開創性。
我們應該注意到恩格斯的這層意思：但丁既是中世紀的，又是新時代的。
不僅徐波在其相關論文</FONT>中重點指出了這點，田德望也承認但丁作為新舊交替時代的詩人，其作品“反映出存在的偏見和世界觀上的矛盾。
”[30]
那么，在《論世界帝國》中，但丁信仰《圣經》的絕對性和惟一性、承認教權地位最終仍然高于世俗權，就表明了但丁的前文藝復興的特點；但丁對維吉爾的無上崇拜，以及對李維、奧維德、西塞羅和盧坎等古典作家的偏信（尤其是第二卷），認為他們所寫即是史實，則表明但丁雖然已經具備了“往回看”的思路，但仍然懷著并不成熟的史學思想（但丁也從未因史學而聞名）。
再者，但丁在《神曲》中對政治夢想的描繪，而且也沒有在其他著作中提出實現政治理想的具體途徑或措施，則說明但丁在一定程度上脫離了天主教會的禁欲；他儼然以上帝的姿態創造自地心直到最高之光的世界[31]，通過他所特別愛戴的圣人來指摘宗教現實，從而建立了教會之外的屬于他自己一個人的天主教。
他在《論世界帝國》第三卷第三章明確指出，信仰的基礎決不是在教會，而是先于教會，其根源應該追溯到圣經；他又在第三卷第十三章指出，帝國也是先于教會在歷史上出現的；他在第三卷第十五章說，教會的本質是形式，教士應以基督的一生為榜樣。
從而，教會在但丁那里，其存在的必要性驟然下降了不少。
后來的新教也從《圣經》中找出了“因信稱義”的根據－－我們雖然不能說但丁是新教改革的先驅，但與其說這是但丁的浪漫主義，還不如承認但丁已經超越教會而接近了“因信稱義”的地步</SPAN></SPAN></SPAN></SPAN></SPAN>。
