華閱文章網韓柳古文見解異同論
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韓柳古文見解異同論
董程生
韓愈和柳宗元，是唐代古文運動的兩位“泰斗”。
他們緊步陳子昂、蕭穎士、李華、元結、獨孤及、梁肅、柳冕等古文運動的先驅，標新立異，繼往開來，既大膽系統地提出了自己的古文理論，又積極從事古文創作實踐，共同開辟了一個散文新時代。
從貞元到元和年間，韓柳二人一先一后，一個在長安，一個在永州，北韓南柳，遙相呼應，成功地領導了這場波瀾壯闊的古文運動。
他們的古文理論，是中國文學批評史上的寶貴財富，比較他們古文見解的異同，對我們研究古代散文的發展情況，繼承祖國的文化遺產，無疑是十分必要的。
（一）
“文以明道”這一口號，是韓柳二人從事古文運動共同的理論基礎。
這一觀念的第一次提出，見于韓愈在貞元八年（韓時年二十五歲）所寫的《爭臣論》，他說：“君子居其位，則思死其宮；未得位，則思修其辭，以明其道。
我將以明道也”。
這里的以辭明道，實際上就是以文明道。
韓愈修辭作文，志在明古道，這在他以后的文論中多次論及到，“愈之志在古道，又甚好其言辭”。
（《答陳生書》）“愈之為古文，豈獨取其句讀不類于今者耶？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭。
通其辭者，本志乎道也。”（《題歐陽生哀辭后》）“夫如是，誰不欲告生以其道，道德之歸也有日矣，況其外之文乎？”（《答李翊書》）“然愈之所志于古者，不惟辭之好，好其道焉爾”。
（《答李秀才書》）這些論述從不同的角度對自己早年“文以明道”的主張加以闡釋，明確了道內文外、文道統一的觀點。
若干年后，柳宗元在政治改革的理想破滅后，也提出了“文以明道”的觀點，并且更清楚、更準確：“然圣人之言，期以明道”（《報崔黯秀才論為文書》）“始吾幼且少，為文章，以辭為工。
及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色，夸聲音，而以為能也。”（《答韋中立論師道書》）柳宗元關于文道關系的這種提法同韓愈的提法的根本精神是一致的：首先，在創作目的方面，他們都強調寫文章是為了闡明和宣傳一定的政治思想和理論主張；其次，在內容與形式上，它們都強調文章要有切實的內容，形式要為內容服務；第三，在思想性和藝術性關系方面，他們都主張藝術性從屬思想性。
正是在“文以明道”這一理論基礎的指導下，韓柳二人一方面為純化儒道而汲汲努力，一方面也向頹靡的形式主義文風發動攻擊。
“文以明道”，該“明”什么樣的“道”呢？在“道”的內容上，韓柳既有共同之處，也有不小的差別。
先講共同之處：首先，他們的“道”都同源于儒道，他們都標榜儒家學說。
為了保證儒家之道的純潔性并確立其正統地位，韓愈在《原道》中對“道”作了這樣的解說，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武周公，文、武周公傳之孔子，孔子傳之孟鈳”，因為孟子死了，道也斷了，后來儒學，“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”自漢以來注疏成風，儒家經典被淹沒在文字學的海洋里，而且佛老之教乘虛而入。
所以古文要擔負起復興古道的使命，這就給唐初以來的古文運動注入了新鮮血液，即古文運動不僅要主張在文體上進行變革，而且也要擔負起內容上的革新任務。
在從事古文運動主張內容革新方面，柳宗元與韓愈同聲同氣。
柳在《報崔黯秀才論為文書》中自稱：“仆嘗學圣人之道，身雖窮，志求之不已，庶幾可以語于古。”他同樣主張學習儒家經典，推崇孔子和儒家之道。
在《答韋中立論師道書》中，他申明：《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》，“吾所以取道之原也。”把五經視為取道之原，聲稱“求孔子之道，不于異書”（《報袁君陳秀才避師名書》），“時即伏讀，亦甘如飴矣。”（《與李韓林建書》）不能說其意不篤。
當然，我們也應看到，韓柳并不僅僅是墨守先秦儒家之道，在古文運動中，他們都顯示了讀儒家內容進行革新的勇氣。
審察韓愈的文學主張，指導思想主要是儒家，但也有背離之處。
對先秦以來的儒家思想，他是有所取舍的。
前人評述韓愈，多認為他溺于古道，恪守儒家之道，（見郭紹虞《中國文學批評史》）甚至認為他的道就是落后的封建漕粕，（見敏澤著《中國文學理論批評史》）這是不大公允的。
其實還是蘇軾看得清楚：“韓愈之于圣人之道，蓋以知好其名，未能樂其實。
……其論至于理而不能精，支離蕩佚。”（《東坡應詔集、韓愈論》）所謂“支離蕩佚”，即不是完整的儒家體系。
蘇軾這是從正統的角度來評價韓愈的，當他從文學家的角度來評價韓愈時，當然又會推重他“道濟天下之溺”（《蘇軾：潮州韓文公廟碑》）了。
關于韓愈對儒家的“背離”，這里略舉數例為證：（1）他對儒家經典并不那么敬若神明，尤其是對一向被視為儒家正統的兩漢經術不屑一顧。
韓在《鄠人對》中指出，割股奉親不值得旌表。
甚至對《書經》也從文字學角度，大膽指出其“佶屈聱”（《進學解》）的缺點。
（2）他有時也肯定儒家之外其他杰出的思想家，如管仲、墨子、商鞅、王充等。
（見《讀墨子》、《進士策問十三首》等篇）（3）他的著名的“不平則鳴”說，是有悖于儒家“中庸之道”“樂天安命”的思想的。
（4）他的不少作品，對統治階級的腐敗鄙陋的面目和當時社會的腐朽世風作了揭露和批評。
如《送李愿歸盤谷序》借李愿之口揭露了名利之徒趨炎附勢的世風。
《師說》針對“為卑則足羞，官盛則近諛”的社會風氣，強調“無貴無賤無長無少，道之所存，師之所存”，表現了韓愈的平等思想。
《污者王承福傳》更是對“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貸》）作相反的注解。
（5）他曾寫《諱辯》一文，認為李賀不應避父名而不考進士，突破了儒家的傳統之見。
……還可以舉出一些，為筆墨經濟，就不一一列舉了。
韓愈以儒道清理者自居，既把握儒道之精髓，又兼收并蓄，雜采名家之長，使儒道注入了新的時代內容，為中庸社會現實政治服務，這是值得稱道的。
也許正因為韓愈不是忠實的儒家衛道士，所以歷史上有漢儒董中舒，宋儒朱熹等，卻無“唐儒”韓愈之說。
韓愈畢竟沒能成為道學家，但他的見解獨特的古文理論，卻奠定了他作為一個古文家的地位。
柳宗元的“道”就具體內容而言，更多突破了儒家傳統觀念的束縛。
他主張究明圣人之道，而不應盲從。
在《答嚴厚輿秀才論為師道書》中，他說：“仲尼可學不可為也。
學之至，斯則仲尼矣；未至而欲行仲尼之事，若宋襄公好霸而敗國，卒中矢而死。”學習孔子之道，應因人因事而異。
否則只能是襄公稱霸，身死國滅。
在《與呂道州溫論非國語書》中，他尖銳地批評了進世理論者：“其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適；其或切于事，則茍峭刻覈，不能從容，卒泥乎大道，甚這好怪而妄言，推天引伸，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。
故道不明于天下，而學者之至少也。”由此可見，柳宗元是不滿于世代相襲的儒家傳統的。
于是思革新之，要“明道”，要讓儒道對社會現實發生作用。
“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《時令論上》）
總上所述，“文明以道”韓柳古文運動共同的理論基礎。
興圣人之道，除時政之弊是他們的共同理想。
“文明以道”的口號由韓愈首先提出，而柳宗員予以發揮，在具體內容上加以闡釋。
其不同點主要在于：（1）韓愈排斥佛老，但迷信天命鬼神；柳宗元則反對天命，但卻尊佛。
韓愈舉起古文運動的大旗，革新文章內容就是與頌德艷情之作相對抗。
從這一意義上說，韓的排佛無疑是正確的。
柳宗元的好佛是他反對天命觀的唯物主義思想相矛盾的，說明其唯物論并不徹底。
（2）韓愈的“道”側重于道德教化，柳宗元的“道”則側重于解決實際問題。
因為注重道德教化，所以韓愈寫下了象《原道》、《原性》、《原毀》那樣專門性的哲學文章。
柳宗元則一再申明，他的“道”是“輔時及物之道。”（《答吳武陵論非國語書》）“輔時”就是輔助時政，“及物”就是惠及人事，他就是主張“道”要接觸到實際事物。
正因如此，他在被貶之時，胸懷“窮”也要“兼濟天下”之志，精心治理柳州，政績彪炳，他的美政被當地人民傳為佳活。
在《楊評事文集后序》中，他也提出了“文之用，辭令褒貶，導揚諷諭”的觀點，肯定了文學評價、批判現實的作用。
（3）韓愈柳宗元論“道”的角度也各不相同。
韓愈的文章反復表示要“無誘于勢利，”（《答李翊書》）但他干求仕進的愿望很迫切，文章內容大都圍繞著得人進賢之道，論述土人的道德修養，排低士大夫中不利于行道的歪風陋習等等；柳宗元則多從典章制度，時令刑政，天人關系以及辨析先秦典籍等方面立論。
盡管柳宗元也聲稱自己取道之原為“五經”：“本之《書》以求其質，本只《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動。”但他分論所“本”，論道虛之，實為論文。
郭紹虞先生也認為：“因為重在論道，則宜合言之；重在論文，則宜分言之：郭先生進一步指出，柳宗元于“五經”中求其質、恒、宜、斷、動，已不全是道的問題而兼有文的問題。
但是，這并不能說明柳宗元“對儒家之道取消極的態度。”（同前所引均見郭紹虞主編：《中國歷代文論選》）聯系前面所論，柳分論“五經”之“本”卻要避免“襄公好霸”，因時地之異而取其所需，這是對儒道傳統觀念的變革，使儒道內容符合時代的發展趨勢。
（二）
在“文以明道”的理論原則指導下，韓愈、柳宗元都十分重視文章的形式。
因為“道”是內容，“文”是形式，所以，文章思想內容的“善”和藝術形式的“美”結合起來，才能達到明道的目的。
韓愈認為：“文字曖昧，雖有美實，其誰觀之？”（《進撰平淮西碑文表》）寫文章應當做到“辭事相稱，善并美具。”（同上）柳宗元也說：“輔時及物之道，不可陳于今，則宜垂于后。
言而不文則泥，然則文者固不可少耶？”（《答吳武陵論非國語書》）他強調文章要有文采，“闕其文采，固不足以竦動時聽，夸示后學。
立言而朽，君子不由也。”（《揚評事文集后序》）可見，為了“明道”，韓柳二人都主張要把文章寫好，這樣，他們就充分注意文學本身的特殊規律，注重借鑒前人的豐富成果。
向古人學習的具體對象并不僅限于儒家的最高典籍“六經”，而是“窮究于經、傳、史記、百家之說，”（韓愈：《上兵部李鷥茲侍書》）面向全部的古代文化遺產。
在這一方面，韓柳二人也有頗多相同的主張。
他們都主張要學習先秦兩漢的古文。
應該學哪一些先秦兩漢之書呢？韓愈在《進學解》中有具體說明：“沈浸濃郁，含英咀華，作為文章，其書滿家。
上規姚姒，渾渾無涯，周誥殷盤，佶屈聱牙。
《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《詩》正而葩。
下逮莊騷，太史所錄，子云相如，同工異曲，”在《答崔立之書》中，韓愈談到古代杰出的能文之徒，也列舉了屈原，孟柯，司馬遷，司馬相如，揚雄等人，見解和《進學解》相表里。
柳宗元的主張近于韓愈，他在《報袁君陳秀才避師名書》中說：“其外者當先讀六經。
次《論語》、孟柯書皆經言。
《左氏》、《國語》、莊周、屈原之辭，稍采取之；谷梁子、太史公甚峻潔可以出入，余書俟文成異日討也。”在《答韋中立論師道書》中，也有同樣論述：本之以《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《易》，參之以《谷梁氏》、《孟》、《荀》、《莊》、《老》、《國語》、《離騷》、太史公等，所列書目與韓愈大致相同。
這里值得指出的是，對屈愿漢賦，韓柳都持肯定的態度，與唐初古文家迥然不同，這就大大擴展了師古的內容。
韓柳二人在師法古人，博采眾長的同時，尤推重西漢文章離今天畢竟年代久遠，過于質野，不切實用；東漢以后的文章，已經開始駢偶化，魏晉以下則是駢文流行的時代，文風已靡。
不野不靡，只有西漢文章了。
在西漢文章中，他們都推崇司馬遷、司馬相如、揚雄等人。
韓愈稱他們為能文者之最，是“最其善鳴者。”（《送孟東野序》）柳宗元對西漢文章也尤為稱道。
他的弟弟柳宗直曾編《西漢文類》一書，柳宗元非常高興，為其作序曰：“文之近古而尤壯麗，莫若漢之西京。
……四方文章蓋 €然矣。”（《柳宗元直西漢文類序》）
唐代古文運動從形勢上說是一場反對駢文的運動。
韓柳二人在反對駢文的同時，注意為我所用。
在研究唐代古文運動時，我們必須看到，韓愈、柳宗元反對的是駢文文體，而不是反對駢偶這一文學表現手法。
駢文作為一種文體，它專重形式，束縛思想，妨礙文章內容的表達；駢偶，作為古典的修辭方法的一重，具有語言的形式美和音韻美。
有時駢散并用，可以使文章生動活潑，風采多姿。
因此，他們在反對駢文的形式主義傾向的同時，又注意從中吸收有益的成分。
韓愈自述讀書“貪多務得，細大不捐”，“自五經之外，百代之書未有聞而不求，得而不觀者。”（《答候繼書》）這里“百代之書”，自然也包括魏晉六朝文學在內。
他的散文句式一個重要特點就是駢散結合，整齊錯落。
所以劉熙載稱他為“文起八代之衰，實集八代之成。”（《藝概、文概》）柳宗元駢文功底深厚，這給他以后文章的深蘊以很大的影響。
駢文手法他運用起來因文而異，取舍自如。
即使在他被貶永州之時，他還寫了一篇優秀的駢文——《南府君雎陽廟碑》。
《乞巧文》是一篇討伐駢文的檄文，其中卻也用了不少駢偶的表現方法，象“駢四驪六，錦心繡口”之類，就很形象地概括了駢文的特征。
向古人學習，并不意味著模仿和因襲，而要做到識別古書之正偽，分辨其黑白。
在這方面，韓愈從理論上確立了“惟陳言之務去的創作原則。
（《答李翊書》）而柳宗元則從實踐上注意剔除古典中的糟粕，他寫下《非國語》六十七篇，尖銳地批判了《國語》這部書在美麗辭藻下所掩蓋著的有些錯誤的內容，“是猶用文錦覆陷阱也。”（《答吳武陵論非國語書》）這種批判地吸收前代遺產的態度，于我們今天仍然是有益的。
繼承的目的是為了創新，在文體革新方面，韓柳也有諸多相同的見解，其要點有四：（1）他們都強調文體風格獨創性的重要。
韓愈認為，生活中常見事物不易引起人們的注意，“然其所珍愛者必非常物，夫君子之于文豈異于是乎？”（《答劉正夫書》）用此喻強調寫文章要有自己的風格。
柳宗元則從反面批評那些抄襲者：“為文之士亦多漁獵前作，戕賊文史，抉其意，抽其華，置齒牙之間，遇事蜂起，金聲玉耀，誑聾瞽之人徼一時之聲。
雖終淪棄，而其奪珠亂雅，為害已甚。”（《與友人論為文書》）倆人議論一正一反，殊途同歸。
（2）他們都主張文章要寫得流利暢達，精粹切要。
韓愈認為文章“必己出”，“不襲蹈前人一言一句，”要求文章“文從字順各識職”。
（均引自《南陽樊紹述墓志銘》）柳宗元也自稱“言道講古窮文辭，”（《辯列職》）要求寫文章“引筆行墨，快意累累，意盡便止。
“（《復杜溫書》）不同的是韓愈的見解比較系統、簡明，而柳宗元只見于一些散論。
（3）他們都提出了新古文的標準，并在自己的創作實踐中形成了自己的風格。
韓愈在《答李翊書》中提出了建立新古文的標準：“如是者有年，然后浩乎其沛然矣。”柳宗元在《與友人論為文書》中也提出，了自己的標準：“茍或得其高朗，探其深賾，雖有蕪敗，則為日月之蝕也，大圭之瑕也，曷足傷其明黜其寶哉？”韓愈的標準是“浩乎”、“沛然”，柳宗元的標準是“高朗”“深賾”。
正因為他們這種具體標準不同，其散文風格也迥然相異。
正因為“浩乎”“沛然”，韓愈的散文雄奇奔放，“如長江大注，千里一道，沖 激浪，紆流不滯。”（皇甫湜：《諭業》）也正因為“高朗”“深賾”，所以柳宗元的散文精深雅健，如層巒疊嶂，淙淙泉水，雄辭追古，清麗綿密。
（4）在文體上，韓柳二人都主張問心無愧形式的多樣化。
韓愈工墓志、記序、書信、傳記，他順應文學發展規律，打破了駢文給各種文章體裁的限制，打破了傳統的僵化的表現手法，從而實現了文體的大解放，大革新，為古文發展開辟了新的天地。
在提倡文學形式多樣化的前提下，柳宗元尤擅長于雜文，山水游記、寓言、辭賦。
他的各體散文文情并茂，風格別具，因材選體，均得其長。
他使散文真正成了文學體裁的一種，在散文發展史上，他的貢獻確實實是巨大的。
（三）
重視作家的思想道德修養，這是從孔子以來儒家文藝思想的一個重要傳統。
儒家歷來把思想道德修養放在第一位，春秋時代就把“立德、立功、立言”稱之為“三不朽”，（見《左傳、襄公二十四年》）“三不朽”中，“立德”排在最前面，可見是最根本的。
韓愈柳宗元繼承并發展了儒家這一思想傳統，他們都十分強調作家的精神狀態和思想道德修養，認為作家的思想品德是根本的東西，文章是作家思想品德的外在表現。
要寫好文章，首先要有扎實的道德修養。
韓愈在《答尉遲生書》中說：“夫所為文者，必有諸其中，是故君子慎其實。
實使美惡，其發也不掩，本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言歷，心醇而氣和。”這段話告訴我們，本質的美丑好惡是無法遮掩的，必然要通過外在的形式表現出來。
根深才能枝茂，心醇才能氣和，所以，寫文章“無望其速成，無誘于勢利，養其根而竢其實，加其膏而希其光。
根之茂者實遂，膏之沃者其光曄；仁義之人，其言藹如也。”(《答李翊書》)優秀作品的出現，有待于作家思想道德修養的提高，這實際上就是“孔子有德者必有言”（《論語、憲問》）的進一步的發揮。
柳宗元也認為作家的道德修養，決定著作品質量的優劣高低。
他說：“文以行為本，在先誠其中。”這一句話至少有兩個含義：第一，指出了文章來自于實踐；第二，文章貴在真情。
要想寫出好的文章，首先要求作家做表里如一真誠實在的人。
《易經》上說：“君子進德修業。
忠信所以進德也。
修辭立其誠，所以居業也。”《周易、鉗卦、文言》)這里談的是人的修養,講道德和辭令的關系問題,柳宗元用它來說明作家思想品德與文章作品的關系,這是對“修辭立其誠》的重大發展。
韓柳如此強調作家思想道德修養，是與他們“文以明道”的原則相一致的。
提高作家思想品德修養，（其中最主要的當然是儒家道德修養）寫出較有分量的新古文，在古**新運動中有著重大意義：內容上可以拯濟“溺道”，形式上可以推倒駢文。
這是其強調作家思想道德修養的根本原因所在。
除了思想道德修養之外，作家在創作過程中的精神狀態也是很重要的。
韓愈根據孟子的“養氣說”提出“行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源”（《答李翊書》）的養氣論。
他在《答李翊書》中指出：“氣，水也；言，浮物也。
水大而物之浮者大小畢浮。
氣之與言猶是也。
氣盛，則言之短長與聲之高下者皆宜。”他認為文章的好壞和作者的主觀上感情氣質有直接的聯系。
這里的“氣”，就是指作家的精神狀態，“氣盛”，就是孟子所說的充沛于天地之間和作家內心的、“配義與道”、“至大至剛（《孟子、公孫丑》）的“浩然之氣”，也就是一種由高尚理想所支配的旺盛飽滿的精神狀態。
道德修養達到這樣的境界，“言之短長”“聲之高下”就大小咸宜，無可不施了。
同韓愈一樣，柳宗元也要求作家創作過程應該具有飽滿的精神狀態。
他以自己的寫作經驗來說明這個道理：“吾每為文章，未嘗敢以輕心掉之，懼起剽而不留也；來嘗感以怠心易之，懼有馳而不嚴也；來嘗敢以昏氣出之，懼其沒而雜也；來嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。”（《答韋中立師道書》）他反對以“輕心”“怠心”來從事寫作，反對讓“昏氣”“矜氣”進入文章，而主張“抑之欲其奧，揚之欲其明。
疏之欲其通，廉之欲其節。
激而發之欲其清，固而存之欲其重。”（同上）這里強調的是既深厚凝重、又清麗暢達，既波瀾曲折、又虛靜灑脫的精神境界。
柳宗元的這些主張與他在《與楊京兆憑書》中提出的“神志說”是相通的。
他認為，“凡為文，以神志為主”，氣從意暢，神與境合，才能寫出好的文章。
但是，柳宗元的神志說是不能同韓愈的“養氣論”相比的。
這是因為：同是主張寫作要有飽滿的精神狀態，柳宗元的“神志說”只是囿于寫作態度而言，而韓愈則把作家的精神狀態提到思想道德修養的高度來認識，為古文創作奠定了堅實的基礎，對中國古典文論中“文氣”說的發展作出了可貴的貢獻，這不能不說高出柳一籌了。
（四）
關于文學與社會安定生活的關系，古人也曾予以探索和論及。
“詩言志”（《尚書·堯典》）就是我國古論文家對文學作品的本質特征的最早認識。
“詩可以興，可以觀，可以群可以怨。
邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）這是孔子對文藝的社會功能的全面概括。
正是在繼承這一傳統的基礎上，韓愈、柳宗元秉承“文以明道”的原則，在古文理論方面也試圖探索出文學與社會生活的關系。
韓愈認為，文學作品是社會矛盾的產物。
他在《送孟東野序》中提出了著名的“不平則鳴”說，“大凡物不得其平則鳴。
草木之無聲，風撓之鳴；水之無聲，風蕩之鳴；其躍也或激之，其趨也或梗之，其沸也或灸之。
金石之無聲，或擊之無鳴。
人之言也亦然，有不得己者而后言，其歌也有思，其哭也有懷。
凡出乎口而為聲者，有皆有弗平者乎！“韓愈認為：對事物之鳴起作用的，是外界的客觀存在。
如果沒有風的“撓”“蕩”，水和草木是無法發出聲響的；如果沒有外界事物的撞擊，金石也不會發出聲響。
同樣，作家如果離開了客觀外界的社會生活，創作也就無法進行。
作家受到客觀外界事物的打動，心中感情激蕩不平，必然要訴諸文學，這就有了創作。
因此，文學總是一定時代的社會產物。
其實，韓愈的這一認識同孔子“不憤不啟，不排不發”（《論語·述而》）之說在思想上是有著淵源關系的。
不同的是孔子講的是學習，“憤排”只時，才是求學讀書的契機。
韓愈卻借之來說明文學與社會生活的關系，這正是他在“明道”的旗幟下從文學的角度對儒道內容的推陳出新。
過去一般看法，把“不平則鳴”之“鳴”解釋為對封建社會的揭露、批判，這是有些牽強附會，以偏概全的。
其實，“不平則鳴”中的“不平”，包含著廣泛的社會內容。
韓愈曾作過這樣的解釋：“喜怒窘窮，憂悲愉快，怨恨思慕，酣醉無聊，不平有動于心，必于草書焉發之”。
（《送高閑上人序》）社會生活中的各種矛盾引起內心感情的激動，就是不平：哀怨悲憤是不平，歡愉喜樂也是不平。
不平則鳴，既可“歌”，也可“哭”。
總之一句話，讓自己澎湃的（即不不靜的）心潮凝于筆端，用文字表現出來。
當然，封建社會統治的黑暗，中唐世風江河日下，自然使作家傾吐出來的多是憤激之辭。
所以，韓愈在《荊潭唱和詩序》中說：“夫和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之辭易好也。
是故文章之作，恒發于羈旅草野。
至王公貴人，氣滿至得”的“和平之音”“歡愉之辭”，他是不屑一顧的。
韓愈的這一觀點，是對司馬遷“發憤著書”說的進一不發展，他與劉勰的“神用象道，情變所孕。
物以貌求，心以理應”（《文心雕龍·神思》）之說有著繼承關系。
可以看出，“不平則鳴”說的提出，是作家世界觀唯心主義思想成分與唯物主義思想成分此消彼漲的結果。
韓愈的“不平則鳴”說是他古文理論上的一個重要觀點，柳宗元也曾有過相似之說，可見他也是贊成這種觀點的。
柳宗元說：“君子遭世之理，則呻呼踴躍以求知于世，而遁隱之士息焉。
于是感激憤悱，思奮其志略，以效于當世，以形于文字，伸于歌詠，是有其具而未得其道者之為文也。”（《婁二十四秀才花下對酒唱和詩序》）在這段文字中，我們可以看到，柳宗元也主張創作應當飽含“感激憤悱”的強烈情緒，這與韓愈的“不平則鳴”之說有相通之處，其源必然也是《論語》中“憤悱”之說。
不同的是韓愈冷靜地、客觀地分析、概括了各個時代的文學現象，肯定了“善鳴”的進步文學，在某種程度上揭示出了文學作品與社會生活的關系。
而柳宗元則將文學更直接地與社會現實聯系起來。
柳宗元“感激憤悱”之情更多地來自對社會現實的了解：“大凡編辭于斯者，皆太平之不遇人也。”（引文同上篇）他自己兩度被貶，身困異域，“飽窮厄，恒孤危，Ó”Ó”忡忡東南西北無所歸”，（《送表弟呂讓將進仕序》）所以“能知聲人艱饑贏寒，蒙難抵暴，’垡治薷媯雜醵摺薄H绱宋模勻皇恰案屑し咩恰繃恕U蛭绱耍謨樂菔曛校戳舜罅康睦礪畚惱攏礱髯約杭猓靡浴案ㄊ奔拔鎩保刈⒚襠誦目扇齲硐至艘桓黿剿枷爰業娜瘸饋＜詞乖謁切┯琶賴撓渭巧⑽暮馱⒀孕∑分校部杉郊腦⑵渲械摹昂L斐釧頰C！保讜骸兜橇莩鍬ゼ惱摹⑼》飭鬧蕁罰┑撓裘魄榛場£
以上是對韓柳古文見解主要方面的分析。
韓柳古文見解簡而言之是大同小異。
韓愈首先提倡古文運動，比較系統地提出了一整套古文理論，《答李翊書》、《送孟東野序》就是其宣言書。
柳宗元原為駢文大家，在遭受政治革新失敗的打擊后，積極響應韓愈的古文理論。
改弦更張，大力提倡古文，他后來寫的《答韋中論師道書》等著名的“論文八書”，就是對韓愈古文理論的發揚光大。
韓柳不僅在理論上奠定了散文創作的基礎，而且在創作實踐上樹立了光輝的典范。
韓愈留下了三百多篇古文，柳宗元留下了四百多篇古文，開創了我國文學史上以唐宋八大家為代表的古文傳統，其影響是十分深遠的。
